Iriston.com
www.iriston.com
Цæйут æфсымæртау раттæм нæ къухтæ, абон кæрæдзимæ, Иры лæппутæ!
Iriston.com - история и культура Осетии
Кто не помнит прошлого, у того нет будущего.
Написать Админу Писать админу
 
Разделы

Хроника военных действий в Южной Осетии и аналитические материалы

Публикации по истории Осетии и осетин

Перечень осетинских фамилий, некоторые сведения о них

Перечень населенных пунктов Осетии, краткая информация о них и фамилиях, в них проживавших

Сборник материалов по традициям и обычаям осетин

Наиболее полное на сегодняшний день собрание рецептов осетинской кухни

В данном разделе размещаются книги на разные темы

Коста Хетагуров "Осетинскя лира", по книге, изданной во Владикавказе (Орджоникидзе) в 1974 году.


Перечень дружественных сайтов и сайтов, схожих по тематике.



Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Индекс цитирования
Статьи Словари
Здравствуйте, Гость
Регистрация | Вход
Опубл. 05.01.2011 | прочитано 24317 раз |  Комментарии (12)     Автор: Tabol Вернуться на начальную страницу Tabol
РУССКИЕ И КАВКАЗЦЫ: очерк незеркальной неприязни

Артур Аркадьевич Цуциев 

 

[Источник: Вестник Института цивилизации. 

Выпуски 1 и 2. Владикавказ, 1998 и 1999 гг.] 

 

Русско-кавказские отношения всегда были модной темой в самых различных областях знания — от политологического до мифологического и художественного. Это знание можно назвать историей любви и ненависти, взаимного влечения и столь же взаимного отторжения, настолько богата палитра русских чувств о Кавказе и чувств кавказских — о России. 

Картинка
 

Представляется, что сегодня происходят некоторые существенные сдвиги в привычном «балансе любви и ненависти»; серьезно изменяется привычное и устоявшееся в советское время расположение Кавказа в России, вместе с ним меняются и доминирующие образы кавказцев и русских. Такой сдвиг актуализировал историю русско-кавказских отношений, она как бы проигрывается вновь и вновь — снова «абречество», «злой чечен ползет на берег», снова горят аулы и поднимается зеленое знамя газавата. Меняется «ниша Кавказа» в России, меняется русское присутствие на Кавказе. Возникает проблема: по каким «чувственным» следам проходит это изменение, какие образы оживают в этих сдвигах. 

Я далек от того, чтобы пытаться провести полную «инвентаризацию» этих чувств, или, как уместно здесь говорить, этнических и культурных стереотипов, «фобий» и т.д. Можно лишь обозначить некоторые важнейшие «модельные», типичные конструкции, традиционные образы, которые фигурируют в массовом сознании, в публицистике или в художественном произведении. Эти конструкции играют и сегодня роль некой системы координат, позволяющей «узнавать» друг друга. 

Нужно особенно подчеркнуть, что своей задачей в данной статье я НЕ считаю «развенчание» стереотипов, равно как и критику негативных установок или демонстрацию того, что русские мифы о кавказцах, или кавказские мифы о русских НЕ СООТВЕТСТВУЮТ «действительности». Меня интересует не эта «действительность» сама по себе, а именно то, КАК она представлена в мифах или стереотипах. Задачей статьи является попытка описать, КАК переживаются, какими выстраиваются эти представления. 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ настоящей статьи посвящена русским образам горцев,  

ЧАСТЬ ВТОРАЯ — горским образам русских. Заголовок статьи говорит о том, что я стремился рассмотреть «теневые стороны» этих образов (что кажется не менее важным, чем описание лишь «светлых пятен» и связанных с ними политических иллюзий).

 

 

ЧАСТЬ 1. РУССКИЕ ОБРАЗЫ ГОРЦЕВ.
 

Спектр этически нагруженных отношений к кавказцам очень широк. Такая широта, нередко даже полярность образов исторически обусловлены: и романтическое восхищение горской культурой/ натурой, и язвительная неприязнь к «джигитам» восходят ко времени русского покорения Кавказа первой половины XIX века. 

 

1.1. Военно-художественный романтизм.
 

Романтический образ горца наиболее ярко представлен в русской классической литературе. Этическое ядро этого образа — свобода и честь, воинственное достоинство и благородство разбойника. «Как я любил, Кавказ мой величавый, твоих сынов воинственные нравы...» 

Доминанта свободы и чести-достоинства ощущается во всем — в понимании смысла жизни, в принципах, на которых строятся человеческие отношения (как дружеские, так и вражеские), в характере и характеристиках хозяйственных занятий, в манере «держать себя», даже в манере одеваться. 

Набеги горцев и грабежи на русской кордонной линии обернуты в этическое одеяние диких, но «достойных», подлинно мужских занятий, по меньшей мере, ОПРАВДАННЫХ СВОБОДОЙ. «Им бог — свобода, их закон — война; они растут среди разбоев тайных, жестоких дел и дел необычайных». Как писал наблюдатель, участие в набеге есть свидетельство удачливости, мужественности и чести, род занятий, «прославляемый в песнях девушек, в легендах и сказках» [1]. Набег был не просто грабеж, налет, а ПОХОД, мужское предприятие, возможность показать свою доблесть и, тем самым, подтвердить свой социальный статус или повысить его. Не жажда добычи влекла горца, а жажда славы — как реализация смысла жизни. 

«На лихом коне, нередко оборванный и грязный, но всегда щегольски вооруженный, ловкий и неутомимый, он покидал семью и пускался в набег, как на праздник. Не все возвращались из этих набегов; случалось, что погибали целые партии, но это не останавливало других, искавших не одной добычи, а славы и известности, чтобы стать героем былины, песни, — предметом длинных вечерних бесед у очага его бедной сакли». [2] 

Отношения людей пронизываются доминантами чести и свободы. Даже праздность, бедность, вероломство выступают в романтических образах лишь как черты, позволяющие обострить ведущую роль других — позитивных — характеристик: праздность — это время набеговых, рисковых замыслов, бедность — несвязанность роскошью и меркантильным расчетом, вероломство — как бы обращение «не спи, казак, во тьме ночной чеченец ходит за рекой». Рефрен «чеченца за рекой» подчеркивает красоту жизни-в-риске, обостренность жизни под этой вечной угрозой, невозможность рутины, «обычности». 

Для русского, стремящегося «проверить Кавказом», что он сам собою представляет, Кавказ есть вызов, возможность «очищения», слома рутины прежней жизни. Вечная война обещает особое напряжение судьбы, другую жизнь, где все — иначе, все покоится на иных основаниях. Кавказ видится возвращением к подлинным, архаичным или необычайным измерениям — достоинства, красоты, верности, смерти. Кавказ — это соблазн свободы и бытия свободным, «одиноким рыцарем», без пошлого расчета, без «цели», которая была бы за пределами доблести и потому фальшива. Главный горский персонаж этого русского восприятия — разбойник, одинокий всадник, свободный охотник, друг-враг, встреченный на горной тропе, чей неочевидный силуэт заставляет напрячь все силы и отвечать, кто есть ты сам. Этот разбойник — в чем-то почти учитель. 

Субъект этого восприятия постигает «неподлинность» собственной наличной культуры, ее лицемерие и ложь, он ищет на Кавказе отзвук своей «тоски» по иному человеческому канону, иному герою своего времени, другому человеку, нежели человечек, бьющийся в бессмысленности тягучей среднерусской жизни. И ему кажется, что он слышит этот отзвук в диком воинственном этосе горцев. Кавказец это тайна достоинства, его шифр, который должен быть выпытан-прочитан — в сражении ли с ним, в дружбе и куначестве — все равно. Русский находит то, что ищет: ПОДЛИННОСТЬ чувств. Их испытание-обнаружение часто стоит жизни. Подлинность ненависти, мужества, слова и молчания. Нужно быть всегда начеку, каждый взгляд, каждый жест, каждый поступок — решающий, и потому — подлинный. Для самого русского горец есть натура цельная, данность, не требующая коррекции. Здесь «дикость» и «аристократизм» 

одно, цивилизация лишь разрушает их тождество, сплавленное в особой ВОЛЕ К ЖИЗНИ и придающее существованию первозданные напряжение и красоту. Горский «репей», одиноко торчащий среди унылых полей рутинной нравственности и внутри-имперского самоощущения, есть символ этой ОСОБОЙ воли к жизни. 

Я очень условно называю данный тип восприятия горца романтическим, в основном, потому, что в цельном образе горца для этого русского восприятия «свернута», неизвестна и незначима рутина самого джигита. Жизнь горца в романтическом русском восприятии — это тень вечно утверждаемого достоинства, следования Закону — набега, гостеприимства, кровомщения, почитания старших, страха перед собственной трусостью. Этот Закон достоинства должен быть воплощен во всем, в каждом повороте судьбы, в каждом слове, даже в том, как выглядит горец, как должен выглядеть «удалец»: 

«Одежда его была небогатая, но сидела она на нем с той особою казацкой щеголеватостью, которая состоит в подражании чеченским джигитам. На настоящем джигите все всегда широко, оборвано, небрежно; одно оружие богато. Но надето, подпоясано и пригнано это оборванное платье и оружие одним известным образом, который дается не каждому и который бросается в глаза казаку или горцу. Лукашка имел этот вид джигита» (Толстой). 

Романтический образ горца сливался с образом казачьим. Культурно-этическая близость гребенских казаков и горцев и, напротив, подчеркнутая дистанция, разделяющая казака и русского (вспомним у Толстого «заповедь» старого казака молодому: «хочешь быть молодцем, так будь джигит, а не мужик»), это сродство казаков и горцев, и их различия с «мужиком» не являлись романтическим изобретением классика. Вполне символично обнаружение именно в казаках парадоксального сплава русской души с горским «законом достоинства», с этосом джигита-волка, разбойника Чести. 

Военно-художественный романтизм создал первый устойчивый русский миф о Кавказе, точнее, конструкцию, смысл которой — проверка-узнавание: а что же есть СОБСТВЕННО РУССКОЕ; этот миф обозначил еще одну границу «русскости», русской земли и души. 

 

1.2. Совестливая рефлексия русской колонизации.
 

Таким образом, романтическая конструкция — цельный образ некоего «рыцарского канона», архаичного, но прекрасного (некая тоска по «мужской природной подлинности», жизненной силе, воле к жизни). Симпатии к горцам отнюдь не ограничивались художественным романтизмом или рамками поэтического восприятия Кавказа, они отчетливо выражены в исследовательской и публицистической литературе. Так же, как и военно-художественные образы горцев, публицистические модели есть критическая рефлексия на отрицательные черты русской колонизации Северного Кавказа. В анализе этой колонизации меняется роль казачества как ее проводника. Модели и образы горцев в таком аналитическом восприятии застают казачество уже в его иной ипостаси. Оно уже представлено не столько вольным терским народом, сколько служилым государственным сословием. Хотя преемственность очевидна, меняется сам этос казачества, его «тылы-основания»: раньше это «волюшка» и станичники-братцы, теперь — служба и царь-батюшка. Казак становится агентом навязанного горцам ПОРЯДКА. 

Именно асимметрию этого навязываемого порядка застает наблюдатель, строящий новый образ горцев, далекий от эпического восхищения: «Во время моего пребывания в Терской области меня страшно поразила взаимная ненависть, которую питают друг к другу дваглавных элемента населения области — казаки и туземцы, ненависть эта проявляется в чувствах и воззрениях казаков и туземцев и в тысячах столкновений тех и других друг с другом» [3]. 

Задаваясь вопросом «о причинах, поставивших туземцев и казаков в такое положение, что они готовы постоянно резать друг друга» [4], наблюдатель считал главной из них причину социально-экономическую: несравненно менее выгодные экономические условия туземцев в сравнении с казаками, приводящие к сильной зависимости первых от вторых. Кроме того, он говорит о характере того «исключительного положения», в которое поставлены туземцы — «особенности горского сельского управления, оригинальное отношение представителей полиции и судебной следственной власти к преступлениям против личности туземцев, странный порядок ответственности туземцев за преступления (имеется ввиду принцип «коллективной ответственности» — авт.), правила об обезоружении туземцев, отсутствие школ. Все эти причины ставят туземное население в какое-то особенное, исключительное положение, невольно приводящее к разрыву между туземцами и русской частью населения» [5]. 

Образ горцев, точнее говоря, характер их отношений с русскими, оказывается следствием дискриминационной политики русского государства, усиливающей социально-культурную дистанцию между двумя группами. Данная традиция в построении образа горцев устанавливает «причинно-следственную связь» между их «характером» и «русской политикой в отношении горцев», обратную той традиционной, что прослеживается, в частности, в работах А. Берже («политика есть реакция на хищничество, дикость, леность и нерадение горцев»). Напротив, для нашего наблюдателя «хищничество горцев» есть их реакция на русскую политику и плохие условия жизни: «причины кровавых преступлений, имеющих место в [Терской] области таятся глубоко в условиях жизни [туземного] населения и особенностях его характера; и только с изменением этих условий и улучшением народного характера уменьшатся и преступления» [6]. 

И хотя наблюдатель и говорит о трудолюбии горцев, описывает следы погибшей культуры их садов, террасного и поливного земледелия, для нас важен именно этот сдвиг: даже сочувствующий наблюдатель фиксирует как проблему то, что «темперамент» горцев нуждается в «смягчении», характер — в изменении. Он уже определяет контуры необходимых социально-экономических и культурных преобразований, хотя он еще далек от разочарования в их эффективности. Самое существенное в этом сдвиге состоит в том, что военно-романтическое любование цельностью архаичной культуры уступает место аналитическому разложению горского образа на элементы, подлежащие коррекции. Но в целом фокусом этой критической традиции является не сам характер, «образ горцев», а русская политика. Образ горцев выступает здесь неким производным, следствием административного идиотизма. Этот образ несамодостаточен, он всего лишь фон. 

Кавказ здесь — тоже тест, но не персональный или экзистенциальный тест для проверяющей себя сильной русской натуры, скучающей в России; это тест для русской государственности и культуры на способность быть мессией, на способность «цивилизовать» горцев. Наблюдатель уже не смотрит на этос горцев как на некий цельный эталон, но рассматривает его как предмет цивилизаторских, «исправляющих» усилий. Он еще симпатизирует горцам, но уже не как рыцарям свободы, а как жертвам русского властного произвола. Что же касается «рыцарства» — оно уже в тени, да и «сомнительно». И здесь показательно использование качественно иных терминов для обозначения кавказцев: они ТУЗЕМЦЫ. 

 

1.3. Деградация романтизма в советскую эпоху.
 

Романтическая традиция образа кавказцев, благодаря русской классике, никогда не умирала в России. Но в советской культуре каноническим стал совершенно иной романтический образ кавказцев. Былой образ остался чисто литературным феноменом, так как в значительной мере исчезла сама русская культурная среда, которая, собственно, его и создала. Новый романтизм был иного плана и подчеркивал иные доминантные черты. Образ «разбойника Чести» сменяется в советское время образцово-показательным персонажем «из семьи советских народов». Кавказец — колоритный пример, подтверждающий могущество интернационализма и неизбежность расцвета социалистических наций. Фильм «Свинарка и пастух» и многие другие произведения послужили этой канонизации, с выраженными романтическими чертами «красивой, своеобразной культуры, строгости нравов и т.д.». Но здесь уже не было нужды в той духовной мощи, превращающей Врага в предмет этического и даже эстетического восхищения, которое было в русской классике. В классике советской Враг сменяется Другом (из нашей же, советской семьи народов), даже более того — он становится не просто другом, но олицетворением самой советской власти. 

Вся комплиментарная по отношению к кавказцам официальная массовая советская культура, по-видимому, восходит к мазохистской любви к диктатору, к его сапогам и тихому голосу, «звеневшему» в тишине тысячных залов. Его акцент, грузинская фамилия, его харизма легли тенью на всю последующую историю кавказских образов в советской культуре. Серго Орджоникидзе и Анастас Микоян были бледными копиями с того же образа. Тираж этих копий огромен. Неприязнь к кавказцам оказалась полным табу, она была невозможна, так как носила в себе скрытую потенцию «антисоветского заговора», как стихотворение «о кремлевском горце», для которого «что ни казнь, то малина и широкая грудь осетина». Кавказец в своих легальных образах мог быть гневлив, но неизменно справедлив; он мог периодически хвататься за «кинджал», но в целом был душой сюжета, этнографическо-политической изюминкой некоего повествования, всегда должной внушать симпатию и интерес. 

Следующая эпоха в истории романтического образа кавказцев рождалась вместе с расстрелом Берии, «оттепелью» и анекдотами о Сталине. К середине 1960-х начала утверждаться иронически-романтическая версия рыцарского образа, где центральной фигурой является уже не рыжебородый чеченец-абрек или черкес Казбич, и уж тем более не диктатор, но грузин-ловелас с Черноморского побережья. «Рыцарство» стало приобретать налет «рыцарского ухажерства», природная подлинность сменилась театрализованным представлением, а лохмотья джигита — манерами лощеного господина или песней милого. «Счастливая Леночка — она вышла замуж за грузина!» (одна из почти «бисовых» реплик популярного спектакля в московском Театре сатиры). Одним из неявных эффектов самоироничного грузинского кинематографа, очень любимого в СССР, стало то, что кавказец предстает милым, мечтательным, привлекательным рыцарем и чудаком в одном лице, поющим песни, пьющим вино, любящим женщин, открытым для симпатии так же, как и для скрытой насмешки. Но исподволь, постепенно в этой насмешке зреет раздражение. 

Сменился и статус самого «романтического наблюдателя», его чувственный ряд. Аристократа-наблюдателя, покорителя горцев сменяет наблюдатель-женщина, «покорительница сердец». Тревожный, угрюмый и разбойничий Кавказ, «Кавказ-вызов» уступает место Кавказу курортному, прирученному. Любовник-грузин был последним советским романтическим образом кавказцев, уже почти целиком анекдотическим. («Иностранка спрашивает грузина: „Sprechen Sie Deutsch?“ — „Конечно? Хочу“, — с готовностью отвечает тот»). Этот анекдотический персонаж уже был не в силах соперничать с другими доминантами Кавказа в русском восприятии, доминантами, далекими от симпатий. На них я остановлюсь позже, вернувшись пока к началу русско-кавказских отношений — для того, чтобы проследить историю этих чувств. Здесь важно следующее: чем более смешон становился образ джигита, чем более уничижительным становилось использование этого слова, тем легче становилось возвращение «серьезного», «пристального русского взгляда» как неприязненного открытия сути «джигитовки». 

Официальное советское табу на русскую неприязнь к вполне специфическому образу кавказца, получившему к брежневским временам массовое хождение, пало в конкретный срок: в день выхода в свет астафьевского рассказа «Ловля пескарей в Грузии» (1986 г.). 

Но прежде — обратимся к истории этих образов, к истории того самого «пристального взгляда», сопровождавшего долгое русское молчание. 

 

1.4. Этика русской неприязни.
 

Романтическое восприятие кавказцев в русской классике, «затуманенное величием гор», с самого начала имело свою оппозицию и отталкивалось от взгляда иного, «трезвого» и «пристального»: 

«В России общее мнение о горцах довольно лестное: их привыкли воображать какими-то рыцарями. Но чем больше знакомишься с ними, чем чаще приходишь с ними в столкновение, тем резче выясняется ошибочность такого мнения... Чуждые благородства, незнакомые с великодушием, корыстолюбивые и вероломные, они в высшей степени исполнены себялюбия и самосохранения. Самая их пресловутая храбрость есть кровожадность или рассвирепелость дикого зверя. Напасть на безоружного, убить слабого, зарезать сонного — дело не только обыкновенное, но и обычное....Гостеприимство горцев также ниже того, как привыкли воображать его: без расчета туземец не испечет гостю чурека, не зарежет барана... Умственное развитие далеко опередило нравственное». И т.д. и т.п. Это отрывок из обширной цитаты, приводимой известным исследователем Н. Грабовским из «донесения начальника округа начальнику Терской области» в 1876 году. Судя по контексту и объему цитирования, наблюдатель соглашается с оценками своего источника [7]. 

Если романтик пытался истолковать горский мир в категориях самой горской культуры, ее внутренней высоты, то имперский чиновник и обыденный наблюдатель фиксируют этот мир с ее внешней стороны. И здесь, казалось бы, все достаточно просто — даже вдумчивые наблюдатели типа Грабовского сходятся в том, что эта «дикая культура», «суровая и грубая нравственность» являются результатом тяжелых условий жизни/климата, и что вместе с русским культурным влиянием, правильным управлением и облегчением условий произойдет изменение нравов горцев. 

«Нрав и обычаи народов зависят от климата той территории, которую они занимают, от образа жизни и воспитания... Хотя Кавказ располагается в умеренной зоне, климат высокогорных долин обычно холодный и суровый. Жители этих районов имеют иную физическую конституцию и ИНУЮ МОРАЛЬ (выделено мной — авт.), в отличие от занимающих теплые долины и равнины. Храбрость воодушевляет их, здравомыслие наполняет их чувства; грубая нравственность — все это запечатлено в их сердцах; гостеприимность по отношению к чужакам, непоколебимая верность своему народу и друзьям, а рядом — жестокость в отношении врагов, страсть к войне... Они обладают всеми добродетелями и пороками людей нецивилизованных... [И] до тех пор, пока цивилизация не изменит их образа жизни и нынешние нравы, горцы всегда будут теми, кто они есть сейчас» [8] 

В этих констатациях — сила чиновника или военного управителя, за спиной у которого — мощь империи. Он повествует о «диких нравах» без тени сомнений, даже с некой специфической любовью к этому первозданному объекту будущих культурных коррекций. Эта высокомерная любовь есть продолжение неприязни к «дикарям», преодоленная военной над ними победой. 

Но вместе с колонизацией на Кавказ приходит иной русский персонаж, иной наблюдатель. Это уже и не гребенской/терский казак, который горцу — кунак и родственник (хоть и «заклятый враг», но «той же натуры»). Это уже и не имперский чиновник, рассуждающий о нравах горцев как о чем-то податливом и встречающий их в приемной своей резиденции. На авансцене появляется русский ОБЫВАТЕЛЬ [9], одинокий и тревожный. Он не имеет ни сил играть роль цивилизатора, ни желания внимать романтической любви к высокому рыцарскому этосу горцев, нет у него и какой-либо склонности истолковывать ненависть к себе в категориях причинно-следственных связей «характера» и «климатических условий». Он внемлет только самой враждебности и видит в горском характере угрозу своему миру, своей чести и достоинству. Его «приговор» — отсутствие у горцев ВЕЛИКОДУШИЯ — есть признание того, что романтическое «величие души горской» оказалось в его глазах обманом. 

Молчаливая неприязнь-страх к эксцессам архаичной «рыцарской» культуры становится доминантой нового образа горцев, далекого от былого романтического. Эти неприязнь и страх рождаются потому, что за спиной у обывателя нет империи — в том смысле, в котором она есть у солдата, — за спиной у обывателя нет казачьей культуры и привычности к противостоянию. Присутствие империи за спиной слишком неочевидно, казачья вольная культура сменяется сначала служилой, а затем приближается к обывательской, некогда презираемой в самой вольной казачьей среде [10]. Обыватель не воспринимает свою индивидуальную реальность как некий фон для истории: напротив, история, с ее покорениями и войнами, есть фон для ЕГО повседневности и оценивается в категориях этой повседневности. Для обывателя очевидно лишь его русское одиночество в этом чуждом культурном поле, точнее, БЕССИЛИЕ и усталость от той «цивилизаторской миссии», что сопровождала прежние русские иллюзии в отношении горцев. Имперское насилие еще больше озлобляло и отчуждало горцев, «мягкость» делала их высокомерными, «считающими ее — проявлением слабости, достойной презрения». Получался замкнутый круг, внутри которого — жертвой оказывался русский обыватель, живущий рядом с горцами, погруженный в рутину ненависти — эксцессов того самого рыцарского этоса, что восхищал романтическую традицию: 

«Проезжая по [их] селениям, зачастую можно наткнуться на кучку едва поднявшихся от земли мальчуганов и девочек, которые, посылая проезжему русскому в след плевки, сопровождают это самою отборною русскою бранью. Естественно, что такое направление с детства, поддерживаемое потом всевозможными способами и в более зрелом возрасте, не могло дать скоро залогов дружелюбного отношения к нам — русским» [11]. 

Наблюдатель уже не прибывает на Кавказ, влекомый поисками подлинности и остроты жизни, он ПРЕБЫВАЕТ, живет здесь. Надменные констатации имперского чиновника оборачиваются рутинными страхами русского обывателя. Он уже далеко не миссионер-цивилизатор, уже почти лишен претензий на статус субъекта культурных перемен, он, прежде всего — объект неприязни. Он еще пытается лечить «горский характер», ищет средства его улучшения, но уже натыкается на тупики «безнадежности». 

При чтении иных откровенных пассажей из дореволюционных работ, не смущаемых возможными обвинениями в расизме или совестливой рефлексией над эксцессами самой русской колонизации, чувствуется отчетливое созвучие с некоторыми современными нам картинками пристального русского взгляда. И кажется, что некая устойчивость определенного типажа отношений и чувств прерывалась лишь ненадолго — всего лишь «на эпоху» большевистского эксперимента, время непрерывных и стремительных социальных перемен. 

Как отмечалось выше, кавказофобия стала табу к 30-ым годам XX века. Она отчасти не поспевала за потрясениями большевистского исторического эксперимента. Исчез с исторической сцены и сам обыватель, точнее говоря, он перестал быть наблюдателем, имеющим право на значимое восприятие; он прекратил играть свою роль субъекта — в равной мере и как субъекта перемен, и субъекта фобий. Прежние страхи и прежние конфликты полностью поглотились силой новых потрясений. Советский социальный эксперимент породил новые надежды на «цивилизаторскую миссию», и эти надежды, подкрепленные мощью государства, в серьезной степени ослабили русские фобии в отношении кавказцев. 

Русский обыватель вновь вернулся на сцену только вместе с реабилитацией частной жизни и относительной либерализацией режима в 1956–60-х годах. Но нужны были еще десятилетия анекдотов и полуанекдотических кино- и литературных персонажей, прежде чем рассматриваемая традиция вернулась в «легальное» поле русского самосознания. 

Однако, пожалуй, самым существенным основанием для возвращения фобий в русское восприятие Кавказа было постепенное и неуклонное становление системы этнической стратификации в северокавказских республиках, а также отзвук этой стратификации в общероссийском масштабе. Данные внутрикавказские процессы можно определить как расслоение на «титульных», коренных (или «полноправных») и «нетитульных», некоренных (с неявно усеченными правами). Неявность, смутность неравноправия выражается, прежде всего, особой связью граждан «коренных национальностей», кавказцев, с территорией их республик, которая подспудно рассматривается как их коллективная этническая собственность. 

Связь русских с территориями их проживания в северокавказских и закавказских республиках не освящена их этничностью. Эта территория не есть «родина народа», «колыбель нашей культуры». Напротив, это пространство «куда мы заброшены судьбой», «где мы оказались волей государства». Мы чувствуем здесь себя дома только как отдельные люди, потому что родились здесь, но не чувствуем себя дома как «народ». 

Помимо прочего, роль этого различия между русскими и кавказцами (в их связи с территорией проживания) видна в характере той НОРМАЛЬНОСТИ, которая утверждается, например, даже в хороших отношениях между ними на данной территории, в характере их дружбы и межэтнического мира в республиках. Асимметрия гостей и хозяев состоит здесь в том, что «нормальность», «дружба» привычно воспринимается как достоинство кавказцев и достояние русских. То есть «мир и дружба в республике» есть всегда заслуга хозяев, свидетельство их благородства, и, в то же время, этот мир-дружба есть просто счастье, удача для русских, обретенная ими благодаря хозяевам. Этот мир есть благо русских, дарованное благодеянием хозяев. Хозяева — горды этим миром, русские — должны быть за него благодарны. Такая «естественная» психологическая конструкция столь же естественно воспроизводит различия и в субъективных мирах, рутинном повседневном взаимодействии, обусловливая уверенность одних и усталость других. 

Я оставляю вне рамок данной статьи попытку проанализировать всю группу факторов политически значимой «этнической асимметрии». Уместно привести лишь отдельные аспекты или характеристики, в которых обобщены существенные с точки зрения «участников» различия. Эти различия могут быть названы параметрами спонтанного неравенства, объясняющими направление сдвига в этнополитической реальности. Такие социокультурные различия «работают» как бы за спиной у участников, воспроизводя РАЗЛИЧИЕ МИРОВ помимо воли погруженных в них людей. 

 

Этническая асимметрия неизбежно зреет, исподволь накапливая рутинное повседневное различие двух миров. Эта исподволь накапливаемая русская усталость, переходящая в неприязнь, вместе с тысячами уезжающих с Кавказа русских пошла гулять по всей России. 

В русском обыденном взгляде можно выделить две традиции неприязни. Первая из них — неприятие самой сути, специфики горской культуры, ее ядра «мужественности и достоинства», которые считаются лишь средствами давления, проявлением вероломства и симптомами отсутствия великодушия: «Мы имеем дело с качественно иной системой ценностей и принципиально иными представлениями о государственном устроении, нормах поведения и морали...» [12]. Такая традиция отказывает горцам в наличии у них того, что «должно быть ядром любой культуры, могущей быть комплиментарной [культуре русской]». Это ядро — духовность и великодушие, реализуемые через доброту-добродетель. В горизонте этой духовности горский «рыцарский дух», «ретиво доказывающий свое мужское достоинство», или, напротив, «надменно взирающий на русского с высот этого достоинства», этот дух кажется всего лишь «позой». Кавказская культура для уставшего русского обывателя есть культура спесивого понта, культура «поверхностности», за которой зияет страшная духовная пустота. Русский пристально смотрит сквозь мельтешение назойливых доказательств «достоинства», он смотрит в эту пустоту и не понимает ни конечного смысла этих доказательств, ни того социального пресса, который заставляет кавказцев все время что-то доказывать — себе, близким ли, дальним. Для него даже мальчишеская бравада — «выделывание». Русский чувствует бессмысленность своего присутствия в этом мире навязчивого кавказского достоинства. 

Другая традиция «печалится» о деградации былого горского этоса, закона достоинства в его нынешних кавказских проявлениях-эксцессах. Это уже неприязнь к кавказцам как к девиантам самой этой горской культуры, неприязнь, отраженная, в частности, в астафьев-ском конструкте «грузинского типа, который и грузином-то не поворачивается язык назвать. Как обломанный, занозистый сучок на дереве человеческом, торчит он по всем российским базарам, вплоть до Мурманска и Норильска, с пренебрежением обдирая доверчивый северный народ... Жадный, безграмотный, из тех, кого в России уничижительно зовут «копеечная душа», везде он распоясан, везде с растопыренными карманами, от немытых рук залоснившимися, везде он швыряет деньги... развел автомобилеманию, пресмыкание перед импортом, зачем-то, видать для соблюдения моды, возит с собой жирных детей, и в гостиницах можно увидеть четырехпудового одышливого Гогию, восьми лет от роду, всунутого в джинсы, с сонными глазами, утонувшими среди лоснящихся щек» [13]. 

Этот одинокий искренний крик русского обывателя из середины 80-ых стал общим местом в переживаниях широких слоев русской интеллигенции еще в брежневское время. 

Чем дольше обыватель живет «погруженным» в эти нарастающие проявления навязчивого горского этоса, тем дальше от него романтический идеал рыцарей, тем труднее ему отличать «суть горской культуры» от ее «отклонений», и тем чаще сами эти отклонения он считает самой «сутью». 

«/Русская/ проводница «черного» поезда выговаривает женщине, встречающей дочь на перроне Ростовского вокзала: «Что ж одну-то пускаете — еле дите доехало». Между тем из поезда вываливаются «джигиты» в спортивных штанах и устремляются к киоску с закусками и напитками. И только пожилой кавказец, поднимаясь в вагон, нежданно для себя встречает быстрый взгляд ее ненависти» [14]. 

Ядро этой культуры — «то, что недопустимо в отношении своих, допустимо в отношении русских». Вязкая атмосфера ненадежности, переходящая в тихий моральный террор — нередкий фон русского самоощущения на Кавказе — «как долгие взгляды и гогот их бездельных юнцов на углу, когда ваша дочь проходит мимо из школы; как презрение их расфуфыренных девиц к ее старой куртке; как двери экзаменационных комиссий в вуз, куда запросто заходят свои просители; как ваш новый начальник, не знающий в деле простых вещей, но «деловой» и своими назначенный; как новые дома их чиновного люда, когда у тебя нет денег на банку краски, чтобы покрасить окно, нет — потому что ты был дураком и пахал на страну, которой нет... и еще, еще, еще. И ты понимаешь: нужно уезжать. И пусть они говорят, что тут мир и дружба, но пусть оглянутся, кто же из нас с ними остается» [15]. 

Итак, этот образ — чувства усталого русского обывателя, ПОКИДАЮЩЕГО Кавказ. 

Что касается общерусского восприятия ВНЕ Кавказа, то здесь горец уже фигурирует в следующем, почти «метафизическом» контексте, причем его образ уже встроен в нынешнюю эпоху рыночных преобразований: «пока русский медведь [в рыночных условиях] прочухается, горные козлы и степные юркие шакалы его облапошат и оберут» (Георгий Гачев) [16]. 

Агрессивная верткость, напористость «горных козлов» печально воспринимается как некая неизменная историческая величина. Но если когда-то симпатизанты горцев надеялись на автоматизм «экономических преобразований», на неизбежность русского цивилизаторского успеха, призванного скорректировать «экзотический характер», то теперь взор скорее обращается к неким высшим духовым силам, как бы смиряясь с безнадежностью и бессилием: «Витязь! Витязь! Где ты, дорогой? Завести бы тебя вместе с тигром, с мечом и кинжалами, но лучше с плетью в Гали или на российский базар, чтобы согнал, смел бы оттуда модно одетых, единокровных братьев твоих, превратившихся в алчных торгашей и деляг...» [17]. 

В Гали пришел-таки «витязь», но не руставелевский, в тигровой шкуре, а «витязь» войны и этнической чистки. Сначала грузины гнали абхазов, затем абхазы с «конфедератами» погнали грузин. Этот «витязь» этнических войн на Кавказе закрепил рассматриваемый русский образ кавказцев, образ самого Кавказа. Новый доминантный образ определил в общероссийском масштабе важные составные в самоощущении русского населения на Кавказе. 

 

1.5. «Витязь» этнических войн.
 

Таблица из социологического исследования [18] как иерархия неприязни: 

«Мнение русских Москвы о том, люди каких национальностей осложняют сейчас /1995/ обстановку в Москве. (Формулировки вариантов ответов приводятся в том виде, в каком они давались респондентам). В процентах, от числа ответивших. 

Картинка
 

Романтическо-анекдотический и «рыночно-суетливый» образ грузина окончательно сменяется на общероссийской сцене серьезной фигурой чеченского боевика-абрека. Зелимхан Харачоевский возвращается как актуальный персонаж русского восприятия, более того — он появляется не только в родных ущельях и лесах, но теперь и в Москве, в сердце России. Кавказофобия во всероссийском масштабе окончательно теряет свой насмешливый тон и выстраивает знакомую обыденную конструкцию из страха-презрения и влечения, конструкцию времен Кавказских войн. Кавказ окончательно перестает манить к себе чувственных дам-курортниц, он вновь обещает иные, более острые переживания. 

И вновь можно зафиксировать воспроизводство всех основных модальностей образа кавказцев: романтическое восхищение, аналитический критицизм, мифологический плач и обыденную неприязнь. Эти модальности восприятия кавказцев обострились в период чеченской войны, и ЧЕЧЕНЦЫ вновь стали каноническим образчиком, квинтэссенцией кавказского духа и образа жизни. Чеченцы оказались эталоном «подлинности», все остальные кавказцы — лишь различными отклонениями и приближениями к данному эталону. 

Нужно сказать, что романтическое восхищение всегда сохранялось в русском восприятии Кавказа, но это было восприятие исключительное: наблюдателем выступала сильная личность в экстремальных условиях, или этнограф, любящий свой предмет, или это был глубокий русский неприятель советской культуры, для которого «горский этос» выступал одним из сильнейших вызовов тоталитаризму. 

Антисоветский романтизм чувствуется даже в солженицынском восхищении «чеченским зэченским духом». А.И. Солженицын писал о чеченцах в депортации как о единственной «нации, которая совсем не поддалась психологии покорности, — не одиночки, не бунтари, а вся нация целиком... Изо всех спецпереселенцев единственные чечены проявили себя зэками по духу... Ни во что /советское/ не верили, нигде не пытались угодить или понравиться начальству. Все их боялись... и власть, уже тридцать лет владевшая этой страной, не могла их заставить уважать свои законы» [19]. 

Но образ не мог быть оставлен в этом маргинальном поле антисоветского восхищения. Возвращение из этого вынужденно-маргинального пространства делает необходимым «нормализацию» романтического образа, реконструкцию его существа как созвучного обыденному русскому наблюдателю. Наблюдатель-этнограф делает отчаянную попытку сменить среди доминант русского восприятия «горский воинственный этос» на этос духовный, открытый для обыденных русских симпатий [1993]: 

«Вайнахская и русская духовность идут навстречу друг другу. Это видно в Чечне на каждом шагу. Зайдя во двор православной церкви в Грозном, я увидел там чеченца, раздающего милостыню нищим»[20]. Наблюдатель видит здесь проявление почти русского милосердия, но его публикатор — скорее акт надменной и презрительной жалости. Эта картинка раздачи чеченской милостыни русским нищим как «свидетельство духовного сближения» двух народов, картинка, записанная Яковом Чесновым где-то в 1993 году, смотрится сегодня как тоска романтика по несбывшимся надеждам. Это раздавленные иллюзии романтика о том, что русский обыватель сможет принять свет вайнахской духовности, который некогда «горел перед молодым Львом Толстым» и который «вылился затем в его учение о ненасилии» (там же). 

Наблюдатель предпринимает симптоматическую попытку сделать доступным русскому пониманию не только «надменный этос» горца, его «рыцарский дух», но его духовность (фигура Толстого приводится здесь как свидетельство). «Мюриды, последователи Кунта-хаджинского ордена, и по сию пору отстаивают принципы ненасилия и социальной правды. Это они устраивают круговое моление зикр с ритмичным поминанием имени Всевышнего. При участии в зикре человек должен снять свое личное оружие, если он носит его как часть национальной одежды. А по московскому телевидению круговой зикр показывают тогда, когда хотят раскрыть тему чеченской агрессивности», — печально иронизирует этнограф (там же). 

«Толстовство» Кунта-Хаджи Кишиева (равно как и «кунтахаджизм» Толстого), есть, конечно, благородный этнографический миф: Кунта-Хаджи учил во времена военного поражения чеченского сопротивления в начале 1860-х годов: «враг пришел на нашу землю, но мы не допустим его в наши души». Это, скорее, максима духовной свободы и гражданского неповиновения ненавистной власти чужаков, чем смиренное ненасилие. 

Но в этом этнографическом смешении толстовства как проявления подлинной русскости с силой внутренней духовной дисциплины тариката важна сама попытка соорудить мостик духовности между мирами русским и горским, обнаружить связь уже за рамками военно-романтического восхищения «рыцарским комплексом». Однако война в Чечне лишь усилила прежнюю, военно-романтическую модальность — «рыцари Сопротивления», «воины свободы». (Ну и прекрасно, говорит русский обыватель, дайте им свободу, избавьте нас). 

Но история возвращается иначе, чем она уже однажды случилась: как говорилось выше, те чувства, которые когда-то были уделом русского обывателя на Кавказе, становятся теперь общим уделом чуть ли не для всей России, которая погружается в мир пограничного с Кавказом рискованного бытия. Благодаря современным СМИ и масштабам кавказской диаспоры, чувственный ряд русского из буферной, пограничной этнокультурной полосы Южной России превращается в общероссийский феномен. 

Этот сдвиг восприятия из периферийного в общероссийское еще больше изменил баланс отмеченных выше чувственных модальностей, различных образов кавказцев в русском восприятии. Военно-художественный романтизм, присущий прежде утонченной русской интеллигенции, полностью уступил место мифологическому плачу и обыденной неприязни. Геополитическая мощь, которая чувствовалась в спокойных рассуждениях имперского управителя о «беспокойных племенах», сменяется геополитической истерикой: 

«А память воскрешала серые, под угрюмым небом улицы Грозного, перегороженные завалами битого камня, покрытые остовами сгоревших машин... Вдалеке, вот уже час, смешно подпрыгивая, несутся друг за другом толстые чеченские тетки и ветхие старички. Этот придурковатый танец журналисты почему-то именуют воинственным» [21]. 

В этом кратком отрывке из русской «национал-патриотической» газеты проглядывает знакомый лик презрительного, искреннего обывателя, но обывателя, уже потрясенного неожиданным поражением империи, на мощь которой он возлагал столько надежд. «Замурзанные солдаты-срочники и офицеры, отличимые от них лишь возрастом и тоской в измученных ответственностью глазах... они учились побеждать, они чувствовали себя командирами великой армии, способной разгромить любую мировую державу, а их жестоко крошили и жгли безымянные боевики» (там же). 

На что можно рассчитывать? Чего ждать? Где обрести силу и в чем эта сила должна состоять? В неотвратимости всероссийского погрома или в «тишине» рутинной милицейской погромной практики? В чем и как может восстановиться русское достоинство? Как оно может быть возвращено, если попрано? Вернуться ли «к себе», чтобы, по рекомендации Збигнева Бжезинского, стать «нормальной нацией-государством»? Заучивать мифологемы о «конфликте цивилизаций» или «пассионарных толчках»? Или все же снова пытаться понять «горский народ» как свое собственное измерение, как свой собственный вызов? 

 

1.6. Кавказский тип русского.
 

Но есть еще один русский тип, он тоже — обыватель. Русский, выросший в кавказских городах, вобравший в себя жесткий мальчишеский этос городских дворов. Его образы «горцев» неотделимы от образа его друзей — лучших друзей детства. У него — тот же говор, то же мировосприятие. И свою собственную русскость и их нерусскость он обнаруживает гораздо позже — как тест для своих друзей. Их нечаянная русофобия — это предательство ими самих себя. Такое обнаружение всегда неожиданно. И если ему и приходится уезжать, он всегда думает о родине и друзьях, хотя и «предавших» его, с симпатией и ностальгией. А в России он становится еще более одинок и смотрит на местных русских кавказскими глазами своих друзей. Вряд ли это русский с военно-художественным романтизмом. Местные русские читают «Хаджи-Мурата» гораздо позже того, как формируется их привычный мир и мировосприятие. Это тот «спокойный русский тип, совмещающий одиночество с соучастием. Он не ищет поддержки и не ходит в гости, чтобы заручиться ею у своих соседей — осетин или ингушей, он просто один из них. Он не поддакивает, когда осетин «вспоминает» ингуша, или ингуш — осетина. Его утомляет салонное ехидство москвича, которого он зовет «борщом», и он лишь там дома, где друзья его детства говорят на одном с ним языке» [22]. Этот мир неизбежно погружен в насыщенные дружеские связи с кавказцами. Он «заражен» общим детством. И если русского и охватывает страх в кавказской среде, то это лишь страх предательства, страх того, что его друзья перестают быть теми, кем были прежде. Страх того, что за спиной его друзей поднимается доминантой некий иной местный типаж. Но тогда и прежней родины больше нет. Какая разница — куда ехать? 

 

Примечания:
 

1. Леонтович Ф. Адаты кавказских горцев. Ч.Н. Одесса. 1883. 

2. Народы Западного Кавказа (По неизданным запискам природного бжедуха князя Хаджимукова) // «Тхьам Ынэшiу», 1994, № 5. 

3. Абрамов Я. Кавказские горцы // Материалы для истории черкесского народа. Вып.З. Краснодар. 1927. С.16. (Впервые эта работа была опубликована в журнале «Дело», 1884. № 1). 

4. Там же, с.20. 

5. Там же, с.22–23. 

6. Там же, с.30. 

7. Грабовский Н.Ф. Ингуши// Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 9. Тифлис. 1876. С.20 и др. (Очень интересно, в каком виде, насколько полно эта работа будет воспроизведена в начавшемся в 1993 году репринтном переиздании Сборника). 

8. Бларамберг И. Кавказская рукопись, [1834]. Ставрополь, 1992. С.17–18, 22. 

9. Термином «обыватель» я обозначаю человека, погруженного в свою повседневность. Использование термина в данной статье не сопровождается каким-либо уничижительным значением. Значение здесь близко польскому «обыватель», то есть «гражданин». 

10. «Мой дед был казак, отец — сын казачий, а я — хрен собачий». П. Грабовский Н.Ф., с.19. 

12. Володин Э. Археология морали // «Завтра», сентябрь 1997, № 36. 

13. Астафьев В. Ловля пескарей в Грузии // Собрание сочинений в 6 томах. М. 1991.Т. 2. С.595. 

14. «Мы здесь: ситуации и реплики» (Неопубликованная анонимная рукопись, из личного архива). 

15. Там же. 

16. См.. «Материалы „круглого стола“ по теме «Российская ментальность» // Вопросы философии, 1994. № 1. 

17. Астафьев В.,с.611. 

18. Мнение москвичей о целесообразности изменения принципов федеративного устройства РФ Опрос русских жителей Москвы. // Национальное самосознание, национализм и разрешение конфликтов в Российской Федерации. Информационный бюллетень № 6. М: ИЭА РАН. 1995. 

19. Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ // Новый мир. №11. 1989. С.172. 

20. Чеснов Я. «Будь свободен!...» (Знаем ли мы чеченцев?) // «Завтра», октябрь 1994, №40. 

21. Бородай А. Впереди война! (Очерк геополитики Закавказья и Кавказа) // «Завтра», сентябрь 1997, № 35. 

22. «Мы здесь: ситуации и реплики». Op.cit. 

 

 

ЧАСТЬ 2. ГОРСКИЕ ОБРАЗЫ РУССКИХ.
 

В первой части были рассмотрены некоторые из традиционных «кавказских образов», какими они присутствуют в русском восприятии. Прослеживалась связь этих образов с различными историческими периодами от эпохи «военно-романтического» освоения Кавказа до современного кризиса России-на-Кавказе. Описание русских «образов кавказцев» в определенном смысле оказалось задачей более легкой, чем описание кавказских образов русских (которому посвящена эта вторая часть). Такая легкость связана с тем, что русский взгляд гораздо более развернут в доступной мне литературе и прессе. Что касается кавказских «образов русских», то они большей частью НЕ проговорены в литературе, свернуты в рутинных установках и стереотипах; их «феноменологию» трудно построить на цитировании опубликованных источников. 

Но такие источники есть. К ним можно отнести: а) собственные русские воспроизведения, изложения, версии кавказских представлений — от русской классики [1] до современной русской публицистики; б) западные описания, в том числе и те, в которых видна определенная политическая, «программная» заданность [2]; в) собственные кавказские дежурные или искренние «признания в любви к русскому народу», мало что дающие для понимания всего спектра отношений к русским; также мало прибавляют к этому спектру и некоторые русофобские откровения [3]; г) кроме того, есть и социологические опросы, но их ценность серьезно снижается щепетильностью вопросов и знанием респондентов, как нужно прилично выглядеть в своих ответах на эти вопросы. 

Вторую часть настоящего очерка я пытался построить на достаточно спекулятивном использовании образов, которые фигурируют во всех этих типах источников, но, прежде всего, из набора неких само-собой-разумеющихся образчиков, паттернов, с помощью которых (вероятно, многие) кавказцы ПРИВЫЧНО рисуют для себя русские типажи. Такие источниковые ограничения, и прежде всего, акцент на «привычности», сделали затруднительным какое-либо подобие историзма в описании кавказских конструкций. Поэтому здесь затрагиваются только некоторые из привычных для НЫНЕШНЕГО кавказского восприятия «образов русских», не прослеживается ни их генезис, ни степень распространенности и т.д. 

Нужно также напомнить, что предметом внимания в данном случае являются негативные стереотипы, привычки «естественного», символического или практического уничижения. Меня интересует, что из себя представляет кавказское ПРЕНЕБРЕЖЕНИЕ, почему оно возникает, на что опирается, в каких рутинных ситуациях сказывается?

 

 

2.1. Русский [обыватель] как носитель «разрушенной культуры».
 

В первой части упоминались те социальные факторы, которые наполняют столь различной мерой специфической устойчивости мир русский и мир кавказский. Большая насыщенность повседневного мира кавказцев первичными, «подлинными» узами создает предпосылки для большей устойчивости их «традиционной» культуры. В сетях неформальных отношений, солидарностей, взаимных обязательств эта культура сохраняется как значимая матрица социальной реальности. Кавказец вброшен в гораздо более пристрастный мир, наполненный многочисленной аудиторией, исподволь или прямо судящей, оценивающей, предписывающей. И даже тогда, когда эта экзистенциальная аудитория состоит из одного человека, развитая культура стыда остается четким отражением жесткого группового присутствия. «Потерять лицо» означает здесь «все потерять». 

Эффект погруженности в эту культуру — существование в гораздо более напряженном «стандартами», обязательствами, условностями повседневном мире. Эта погруженность создает для кавказца режим постоянного экзамена на состоятельность — нужно вечно соответствовать этим условностям, своему Имени/идентичности или мифам о них, отвечать на вызовы «состоятельности», наполняющие такие мифы. 

Условности составляют некую «грамматику повседневности». (Можно употреблять и термины «этика жизни», «этикет», но они слишком нагружены моральными ассоциациями). Грамматику можно игнорировать, но ее нужно знать. Незнание правил выводит человека за рамки регламентируемых условностей. Ясно, что сами правила такой практической грамматики являются характеристиками живой, актуальной общности, признаками ее силы и богатства. Отсутствие актуальной общности «за спиной» человека, его «заброшенность» и «неграмотность» оценивается не столько как принадлежность другой культуре, но как разрушенность культуры вообще и отсутствие правил. Восприятие подобного разрушения может быть очень поверхностным, мимолетным, но столь же привычным. 

«... Веселый русский дед, в легком подпитии, общается с двумя ингушскими подростками. Пара его анекдотов и общий смех. Затем он пускается в воспоминания: «я долго работал в Назрани и люблю ингушей. Они очень уважают своих старших, и я вижу, как вы меня слушаете — уважаете старика...». «Конечно» — согласились два вежливых ингушчика, с явным сомнением думая, — а позволил бы себе какой-нибудь из назрановских стариков рассказывать им ТАКИЕ анекдоты?» [4]. 

Неверно определенная дистанция и неадекватный выбор коммуникативных правил выводит человека за рамки канонического старика, достойного «канонического уважения», но ему простительно — он ведь русский. 

Мир русского воспринимается как во многом свободный от культурных условностей, лишенный своей рутинной грамматики. «За спиной» у русского не маячит жесткий контур его community. И кажется, что русские обладают лишь тем, чем ВПОЛНЕ обладают и их кавказские соседи — стандартным русским языком, стандартным школьным образованием, набором мифов и представлений, составляющих советскую культуру и т.д. Русская культура оказалась редуцированной, «съежившейся» до набора этих конструктов общего пользования. 

Русские на Кавказе — зачастую маргинальные присутствователи кавказских традиционных действ — от праздничных застолий до похорон. Собственные же русские мероприятия поражают кавказцев смысловой, символической «разряженностью», пустотой, сведением к простейшему содержанию и чуть ли не функциональным операциям. Как говорят осетины — Cardis wyryssagaw, mælgæ ta ironau («жил по-русски, умирает по-осетински»). Человек может жить вне культурных условностей (не «знаться» ни с кем), но своей смертью предъявляет всем его знавшим требование последовать в отношении самого себя согласно одной из этих самых «условностей» — прийти попрощаться по-осетински. Жить «по-русски» означает быть ВНЕ этого мира кавказских культурных условностей, быть свободным от набора неких обязательств и — оказаться незащищенным. 

Большая насыщенность кавказского мира культурными условностями делает его как будто более цельным, богатым, обязывающим. Он вполне может быть и утомительным, но это скорее утомление от его эксцессов и «излишних толкователей». Мир русский — фрагментирован, неустойчив, беден, «отдан на откуп» самому деятелю. Русское существование оценивается не как регламентированное какой-то иной культурной парадигмой, сотканной из «иных правил» и, тем самым, культурно-напряженное, но как вообще слабо определенное какой-либо устойчивой культурной/национальной традицией. Один из итогов такого «членения» — русский воспринимается как носитель разрушенной культуры, человек без стойких групповых солидарностей и обязательств, а «обрусение» — как разрушение самой способности человека в этом особенном контексте быть «правильным», «грамотным». 

Субъективный смысл внутрикультурного напряжения для кавказца владеть культурой как грамматикой и оставаться постоянно «НА ВЫСОТЕ» рутинных подтверждений своей способности ее практиковать, на высоте подтверждаемой состоятельности. Именно данная «высота» создает синдром небрежения к русским как лишенным этого внутреннего пресса традиции, лишенным и внутреннего культурного «гироскопа» [5], — того механизма, который выверяет жизненный курс и определяет ситуации по неким однажды освоенным ценностям и правилам. 

Такое небрежение вполне способно быть обернутым в различную аффектационную оболочку: от презрения — до сопереживания уже состоявшейся духовной катастрофы, жертвами которой русские стали в гораздо большей степени, чем кавказцы... Может быть — чтобы упредить катастрофу последних. Какие же наиболее явственные признаки русскости как воплощения «разрушенной культуры» рисуются в кавказском восприятии? 

 

а. Бытие как питие.
 

Непропорционально высокая представленность славянских лиц среди визуально наблюдаемых городских забулдыг на Северном Кавказе — это привычный социальный факт. Сделаем поправку на ислам и его запреты и сравним лишь две отчетливо неисламских культуры в регионе — русскую и осетинскую. Обратим внимание на характер ПРИВЫЧНОГО «культурного санкционирования» возлияний в этих культурах. 

Возлияние в русской культуре есть механизм «трансцендирования... Его участники оказываются вне времени и пространства, ибо все социальные, временные ритмы, рамки, нормы, лежащие на русском человеке тяжким бременем социализации, благодетельно снимаются; теряют смысл и пространственные и ситуативные привязки». [6] 

В осетинской культуре возлияние, напротив, сопровождает конституирование социальных, временных ритмов, рамок и норм. Возлияние функционально ВПАЯНО в акт коллективной молитвы-рефлексии. Оно нагружено культурными регламентациями и манифестирует их. Если в русском возлиянии происходит слом социальных позиций, сворачивание личностных дистанций, опрокидывание каких-либо иерархий, то в возлиянии осетинском всему этому надлежит кристаллизоваться. 

Другое дело, что советская городская культура успела создать в Осетии изрядный социальный контингент, который находит в традиции удачный способ для камуфляжа своих питейно-коммуникативных потребностей. Традиция превращается в культурную санкцию определенной модели современного питейного поведения. Может случиться, что нынешней осетинской культуре еще предстоит обрести своего Веничку Ерофеева. Путешествие Венички Русского оказалось типичной культурной санкцией, которая превращала национальную катастрофу в недоступную более никому, некую особенную русскую Свободу. Что касается будущего путешествия Венички Осетинского, то, если оно когда-нибудь состоится и рискнет отразить (осетинскую) национальную «застольную» катастрофу, то это будет описание не Свободы-во-маразме, но скорее маразмирующей Традиции. 

Но даже для этих «культурных алкоголиков» нарастающий ритм опрокидываемых стаканов, не будучи сопровожден ритуальными восклицаниями, есть бескультурье, хамство. 

Конструирование мифа о русском питие как о характерной, если не базовой, культурной черте можно описать, исследуя, в частности, продукты современного русского киноискусства. Например, фильмы об особенностях национальной охоты, рыбалки и проч. творчески продолжают традицию изобретать русскую СПЕЦИФИКУ через гипертрофию/сакрализацию пития. Но успех этой мифотворческой традиции, ее «признание» и способность «создавать реальность» лишь камуфлирует вполне катастрофические последствия [7]. Отклонение трактуется в этой традиции как «особенность», меняя отрицательный знак социального санкционирования на положительный. 

Попытка изучить, почему такая девиация, как пьянство, превращается в культурно одобряемую модель поведения и, более того, становится критерием этнической/культурной идентификации — предмет отдельного исследования. Но очевидным кажется определенный успех этого русского само-изобретения, по крайней мере — в глазах кавказцев. 

Русское питие может пониматься и приниматься кавказцем — и как бегство от проблем, как способ прорыва к искренности («ты меня уважаешь?») или что-то еще. Но в этих кавказских истолкованиях русского пития нет лишь одного — признания УДАЛИ, именно той черты своего бытия-пития, которой русские гордятся более всего. 

 

б. Употребление неформализованной лексики и языковая компетенция.
 

«... Комполка никак не мог понять, почему рядовой Магомет-Баширов ударил майора Аленичева тумбочкой? Негоже было так болезненно реагировать на обоснованное замечание офицера — «как стоишь, [итить] твою мать?» [8]. Русский наблюдатель почти столетие назад печально отмечал, «сколько русских голов сложено по долинам и весям Кавказского края» из-за подобной вольной разговорной традиции. То, что для русского является лишь средством усиления вербальной экспрессии, не несущим какого-либо оскорбительного ударения, для кавказца звучит «буквально». 

Хотя нужно заметить, что овладение привычным, «стандартным» русским языком молодыми поколениями кавказцев сближает их с русскими в характере использования этой экспрессивной лексики. Но все же матерщина кавказца более четко «регламентирована», сдержанна и привязана к ситуативному контексту. Русский мат в целом удерживается на Кавказе в рамках языковой традиции городской молодежной субкультуры. А то, что «по видимости» ВСЕ русское население использует такую же традицию, лишь способствует представлению об отсутствии у русских одного из важнейших стилистических критериев, отделяющих одну субкультуру от другой, один круг общения от другого. Но именно в таком стилевом отдалении/отделении, дистанцировании с теми, с кем подобная лексика непозволительна, рождаются коммуникативные правила и практикуется культура общения. 

Еще один момент, связанный с ролью языка в построении иерархических, неравных отношений в совместной русско-кавказской повседневности — это различие языковых компетенций. Языковая компетенция является важнейшим видом социального капитала. 

Российская и советская история распорядились так, что считалось само собой разумеющимся незнание русскими (в их подавляющем большинстве) местных языков. С другой стороны, ожидалось и полагалось, что кавказское овладение русским языком будет прогрессировать. Так оно и состоялось: русские не владеют кавказскими языками, но практически все кавказцы, имеющие среднее образование, владеют русским (и значительная их часть владеет русским как родным, то есть — очень хорошо). Такая языковая асимметрия имеет очевидные причины и вполне очевидные эффекты. Я хотел бы обратить внимание на один из этих эффектов: язык оказывается не просто социальным капиталом, благодаря которому открываются многие двери и души, — язык превращается в механизм «естественной дискриминации». 

Из-за своего незнания местного языка русские сталкиваются с тем, что целые фрагменты социальной реальности оказываются для них «мгновенно недоступными». Неожиданный переход кавказцев в каком-либо рутинном разговоре с русского на свой язык — это переход к иной ступени доверительности и существенности этого разговора. Но если такой переход совершается в русском присутствии, он оказывается не просто формой неэтичного поведения, но ЗНАКОВОЙ ситуацией, в которой определяется отсутствие у русского шансов на доступ в некую «эзотерическую сферу», сферу нас-избранных. И чем интенсивнее рутинное, повседневное аудио-присутствие непонимаемого языка вокруг русских ушей, тем шире становятся эти белые пятна недоступности, тем сильнее сужается для русских их прежний обыденный мир. 

Кавказские языки могут «усиливаться» или «умирать», фиксироваться как государственные или нет, поддерживаться или игнорироваться, — при всех этих противоречивых тенденциях остается неизменным один феномен: владение языком — социальное преимущество. Даже для кавказцев-русофонов язык их национальности оказывается престижным социальным капиталом, ситуативно включающим почти сакральную связь с их этническим сообществом. Эта связь — здесь, рядом, всегда под рукой. Ее можно игнорировать или забывать. Но она всегда наличествует как возможная, мгновенно открывающаяся, как обмен парой фраз на плохом осетинском между двумя незнакомыми людьми где-нибудь в забытой Уас-Георгием пермской электричке. 

 

в. Внешний вид, одежда и «мода».
 

Здесь можно отметить несколько моментов, первый из которых — разная (для русской и кавказской рутинных культур) значимость внешних манифестаций человеком своего identity. Для кавказца более существенным является язык жестов, осанки, мимики, походки, одежды, поведения в целом. Он именно должен «выглядеть достойно», так как эта манифестация позволяет СИМВОЛИЗИРОВАТЬ и УЗНАВАТЬ, какому репертуару ПРАВИЛЬНЫХ отношений в данной ситуации надлежит обыгрываться. Внутренняя духовная высота, достоинство или состоятельность должны включать определенные параметры внешнего вида — от костюма до осанки [9]. Внешний вид ОБОЗНАЧАЕТ внутренний вид, подтверждает его содержание. 

Этот статусный зуд пронизывает существование кавказских этнических элит и оказывается интересным контекстом для восприятия непретенциозности местного русского населения, в том числе — и в одежде. Такая непретенциозность может привычно толковаться с полярной оценочной нагрузкой — от почтения к простоте личностного стиля и скромности русских до презрения к их «неряшливости». 

Подобная стилевая ситуация определяется очевидными социальными процессами. Кавказское презрение есть следствие сосуществования (или повседневного сопряжения) двух этнически окрашенных социальных слоев: титульной элиты «столичных» кавказских городов, обустроенной в наиболее престижных и прибыльных сферах, и русского городского населения на Кавказе — старой «бюджетной» интеллигенции и рабочих, то есть групп, которые еще в 1970–1980 годы оказались вне доступа к каналам солидных и устойчивых доходов. На протяжении жизни двух-трех поколений произошло совмещение границ этнической группы (русских) с границами непрестижного, низкодоходного социально-экономического слоя. Эффектом именно такого наложения и оказалось нарастающее и повсеместное на Кавказе (даже в «русофильской» Осетии) «пренебрежение к русскому мужику» [11]. 

Различия в претензиях, проявляющиеся в одежде, отражают в некотором смысле и различие культурных предписаний, и банальную социальную стратификацию. Многозначность русской «моды» (многозначность ее канонов) воспринимается как рыхлость стилевых, культурных предписаний как таковых. Нужно отметить, что кавказская параноидальная сценическая опрятность (гигиена и жилье) порой ярко диссонирует с грязью улиц и городов. Но грязь городских улиц находится вне сферы, регулируемой культурными предписаниями [12]. Улицы и свалки являются сферой полномочий государства, и их грязь не свидетельствует ни о чьем личностном культурном изъяне. 

Но плохая одежда — очень существенный индикатор такового. Если твоего достоинства не хватает даже для того, чтобы выглядеть прилично, то на что же его вообще хватает? Если у тебя нет способностей обеспечить хотя бы приличную одежду своей дочери, то на что же ты вообще годен? Ее старая куртка — это «смертельный приговор», свидетельство твоей тотальной, полной и окончательной несостоятельности. За школьно-вузовскими «показами мод» кавказской молодежью скрываются титанические усилия и долги родителей. Здесь нужно сказать, что русская кавказская молодежь НЕ отличается от собственно кавказской; они неразличимы, но это признак не столько стилевой кавказской гегемонии, сколько того, что в некоторых существенных акцентах молодежная мотивация просто совпадает с назойливым кавказским стандартом — «выглядеть прилично» (а еще лучше— гораздо более прилично, чем это позволяет кошелек родителей). 

Что значит « выглядеть прилично», и в какой мере эти «приличия» возможно соблюсти в нынешних экономических условиях? Что есть «канон» и как он конструируется? Здесь можно указать на стилевую ограниченность спроса, кондиции турецко-польского предложения, на структуру поседневности (где досуг совпадает по определенным функциям с «работой», что приводит к стилевому смешению адекватных одеяний). Но все это темы отдельного исследования. 

Я хочу обратиться к одному моменту, связанному с модой как стилевой и культурно нагруженной манифестацией. Это либеральность «русской» моды и прежде всего — моды женской. Как на Кавказе воспринимается специфическая продвинутость русской женской моды? 

Одно из самых популярных объяснений функций моды подчеркивает то, что мода в ее нынешнем понимании — сугубо западный феномен. Мода есть институт производства спроса (форсированное моральное устаревание продукции и воз-ОБНОВЛЕНИЕ спроса) и стилевое подстегивание мужского внимания к собственной состоятельности. Модно одетая женщина для ее мужчины — то же самое, что его новый, качественный автомобиль. 

Мода — индикатор статусного потребления; одно из тех символических полей, где манифестируется состоятельность, где она демонстрируется. Но как здесь осваивается «кавказская состоятельность» и склонность кавказцев к манифестациям этой состоятельности? 

Сдержанность кавказских модниц, их более консервативный стиль в сравнении со «стилем русским» определяются не просто направлением распространения западной моды — через русские столичные города, рынки и СМИ, объясняя при этом феномен кавказского периферийного запаздывания. Женская мода в ее современном смысле — это отнюдь не чисто мужское предприятие, но социальный институт, с помощью которого воспроизводится женское доминирование, женское влиятельное присутствие. Никакие тенденции в моде не могли бы состояться, если бы сами носительницы не принимали их и не практиковали как свой собственный символический капитал. Модность дамы — это моментальная оккупация ею ситуативного пространства, превращение этого пространства в воронку, стягивающую внимание и интерес. И здесь существенно, какие стилевые инструменты используются для производства такой власти. 

Как говорил один кабардинский мулла, «наши девушки должны одеваться соответственно нашим традициям — одежда не должна быть слишком облегающей». Указание на то, что одежда не должна подчеркивать/очерчивать женские формы — это полная противоположность генеральному направлению в развитии западной женской моды. Особенностью ее является акцентировка «форм», указание на них, прочерчивание направлений для устремленного мужского внимания. 

Но, заметим, что хотя «позволительность» этой подчеркивающей женские формы моды может ассоциироваться (в том числе и для кавказца) в большей мере с западным, нежели с русским культурным влиянием, но повседневно практикуется такая позволительность именно русскими культурными агентами. Такой влиятельный вектор к «вольности», к обнажению и подчеркиванию форм нервирует кавказских традиционалистов и способствует восприятию «русской моды» как провокации, фривольности, как свидетельства «распущенности». (Как хорошо, что такая вольность есть и ее можно наблюдать, но пусть она будет все же «по ту сторону стен»). 

Женщина, в отличие от коня-автомобиля, это сфера privacy, и потому мода должна выражать не женские формы, но тайну этих форм, их сокрытие. Другими словами упомянутые формы НЕ должны являться символическим капиталом женщин, находящимся в их непосредственном распоряжении. Женская свобода, как свобода манифестировать в моде свои формы и, тем самым, манипулировать вниманием уважаемого общества, есть свидетельство разрушенности маскулинных ценностей данного общества. 

К маскулинности как культурному стандарту мы теперь и обратимся. 

 

2.2. «Русский тип» в координатах кавказских маскулинных культур.
 

Понятно, что образы Других есть всегда некоторые обобщения/ упрощения, или некоторые мифы, вообще никак не связанные с процессами стереотипизации. Важно то, что здесь мы имеем дело с реальностью, которая продуцируется представлениями. Стереотипы выступают обыденными типологизациями, которые работают в некритическом режиме, исподволь, как нечто данное, принятое всеми (или многими) и потому существующее как «социальный факт». И мифы привычно довлеют над реальностью. Попытаемся описать некоторые параметры этой привычной реальности. 

Кавказские культуры есть (или конструируются как) культуры выраженного мужского доминирования, с отчетливым различением и иерархизацией того, что есть «мужеское» и «женское». Сердцевиной этих культур являются маскулинные ценности. Большинство кавказцев называет именно МУЖЕСТВЕННОСТЬ и производный от нее ряд психологических и этических характеристик в качестве «самых положительных кавказских черт», в качестве того, что «более всего определяет особенность кавказского характера». Большинство русских также указывают на это фокусное, центральное качество. И здесь кавказский автостереотип совпадает с русским восприятием «канонического» кавказского характера. [13] 

Большинство русских на аналогичный вопрос о «самом положительном русском качестве» назовет какое-либо свойство из ряда между ДОБРОСЕРДЕЧИЕМ и МИРОЛЮБИЕМ [14]. Кавказские респонденты наверняка подтвердят этот русский автостереотип своими конструкциями русскости. 

Здесь для нас существенно то, как в категориях таких маскулинных культур, какими являются культуры кавказские, оценивается «типично русское»? Каким статусным потенциалом наделяются в ценностных координатах кавказского «воинственного достоинства» смиренное миролюбие, добросердечие, открытость и проч. — те черты, которые предстают решающими стереотипными маркерами русскости? 

Мне кажется, что эти психологические характеристики составляют для кавказцев «женскую» атрибутику и фактически способствуют формированию комплекса превосходства над русскими, у которых эти черты акцентируются как «определяющие». То, что для русского — суть, сердцевина русского национального характера, для кавказца сопряжено с женским тендерным стереотипом и, соответственно, лишено изрядной доли социального престижа. Эти психологические качества читаются как симптомы слабости. 

Уместно было бы вспомнить о собственных русских мифах-рефлексиях по поводу «женственности» России и «женского» в русском национальном характере. Здесь — целая традиция, восходящая, вероятно, к бердяевским размышлениям о «вечно-бабьем» в русской душе [15] и до философских реконструкций России Георгием Гачевым (она есть «Мать-сыра-земля», могущая быть объятой не «хлипким», «реденьким» народом, но лишь Мужчиной-Государством). 

Мифологическая женственность России/русских имеет нескольких традиционных мужеских коррелятов — от варягов до немцев, от Петра до Государства как анонимной машины, от строителей коммунизма до творческого и созидательного еврейского духа [16]. Но в объяснении кавказского восприятия русской «женственной натуры», я бы обратился к гораздо более скучным и поверхностным социологическим реалиям, очень далеким от глубин философской рефлексии. 

В литературе отмечается, что сокращение количества детей в семьях приводит к демилитаризации психологических установок населения, к формированию более «утонченных», персональных, чувственно наполненных отношений между родителями и детьми. Я не хочу сказать, что мальчики в русских семьях растут более «маменькиными сынками», чем в семьях кавказских, или что в последних отношения между родителями и детьми менее «душевные». Но такие процессы, как старение русского населения, его урбанизация, сокращение размеров семьи и количества детей, есть факторы, снижающие вероятность «подстегивания» русскими родителями АГРЕССИВНОСТИ как атрибута МОДЕЛЬНОГО мужского поведения при воспитании мальчиков. Различные модели социализации могут сказываться в психологической готовности к соперничеству, в поиске этого соперничества или его открытом провоцировании. Некоторые модели социализации-к-агрессии являются также продуктом определенного исторического феномена — формирования специфических «мужских субкультур» в традиционных обществах [17]. 

Агрессивность поведения (либо в явной, демонстративной форме, либо в форме «скрытой угрозы» или готовности к силовому противоборству) является одним из элементов «настоящего мужского канона». Маскулинность кавказских культур выражается отчасти в том, что агрессивность становится тем стандартом, который сознательно ВОСПИТЫВАЕТСЯ, поддерживается во взрослеющих мальчиках. «Тебе нужно быть сильным», и, более того, эта сила должна быть каким-либо образом тобой ОБОЗНАЧЕНА и регулярно подтверждаема: или в самом твоем облике, или во взгляде и манерах, либо «обостренной гордости» или подчеркнутой независимости. 

Известно, что кавказский мужской канон предписывает быть «выдержанным» (ни лишних слов, ни жестов, ни эмоций). Так во всяком случае требуют все национальные версии единой в принципе этической системы (адыгское Habze, осетинское Uæzdanzinad или нахское Ozdangalla). На что же известная кавказская горячность, импульсивность, южная эмоциональность? «Выдержанность» соседствует с импульсивностью именно потому, что кавказец существует как бы на границе сдерживаемой внутренней агрессивности. Кавказская выдержанность — это не салонная галантность, но коммуникативное послание о сдержанной силе, готовой к взрыву. В этой выдержанности содержатся не умиротворение, но УГРОЗА, ГАРАНТИЯ высокой агрессивной готовности. 

Русское миролюбие — конечно, симпатичная психологическая черта. И такое миролюбие проявляется в избегании потенциально конфликтных коммуникативных ситуаций. Но насколько это миролюбие канонизируется как «русская психологическая черта», настолько же привычно оно читается кавказцем как СЛАБОСТЬ русского. За русским миролюбием кавказец не усматривает ни сдержанной агрессивности, ни готовности в борьбе, но НЕЖЕЛАНИЕ борьбы, бегство от нее. Миролюбие-бегство есть такая черта, которая выпадает из набора подобающих мужчине качеств. Миролюбия нет в наборе требований, составляющих «нормативную маскулинность», причем отнюдь не только в кавказских культурах [18]. 

Высокий уровень внутренней агрессивности, который продуцируется кавказскими маскулинными культурами, сопровождается высокими нормативными барьерами, сдерживающими эту агрессивность, препятствующими тому, чтобы она сказывалась в актуальном поведении. Но подобные нормативные барьеры, такие, например, как угроза кровомщения, возведены в рамках самих кавказских культур. И здесь русские, с их мифо-предписанным миролюбием и разрушенными сетями неформальной солидарности, оказываются неизбежным и безбрежным полем для манифестаций кавказской агрессивности, для ее канализации. Такое качество повседневного существования может серьезно варьироваться в историческом времени или по степени выраженности в той или иной точке кавказского периферийного пояса; оно может отрицаться (как эксцессы, отклонения), восприниматься как данность или же обостренно переживаться: 

«Жил я во многих селах и городах нашей республики [ЧИАССР], и имею уже довольно четкое представление о ней. Начну с того, что по всей видимости нигде в СССР русского не убьют только за то, что он русский. Все прелести нашей жизни я описывать не стану, но я начинаю терять счет своим убитым друзьям...» [19]. 

 

2.3. Еще один «стратифицирующий» критерий.
 

Им является религиозное различие русских и кавказцев, принадлежность одних христианству, а показательного большинства других — исламу. Данное различие, гипертрофированное до масштабов «ци-вилизационного разлома», тем не менее, коррелирует, соотносится с культурными мифами о канонических русском добросердечии и кавказской мужественности. Религиозные различия сопрягаются с отмеченными выше психологическими типажами и тендерными стереотипами. 

Русским очень подходит — быть христианами. Жертвенная судьба Иисуса так диссонирует с судьбой и делами Пророка — «мыслителя, воина, государственного деятеля в одном лице». Что-то есть отчетливо женственное в этой Христовой жертвенности — непротивление силе, смиренность... Мусульманину вероятно трудно понять величие быть распятым на тобою же принесенном кресте. 

Показательная ситуация — исламский выбор для номинальных христиан, случаи ренегатства. Мы не берем здесь в расчет экстремальные ситуации фактически принудительного принятия ислама военнопленными в Афганистане или Чечне. Интерес представляют случаи сознательного ухода в мусульмане, провоцирующие сравнение с альтернативным выбором-христианским. 

Секуляризация в христианских обществах/государствах и специфическое огосударствление христианства в России способствовали сужению его жизненного пространства, превращению религии во всего лишь «один из социальных институтов». Православие оказалось жертвой своего собственного чрезмерного оцерквления, будучи ограничено церковными стенами и институциональным пространством Русской Православной Церкви. Народное христианство свелось к практике посещения церкви и декларированию себя православным как формальному атрибуту русскости. 

Христианство ассоциируется с разрушенным в советское время сельским русским МИРОМ, с заброшенностью и ненадежностью. И с другой стороны, наполненные новыми домами села северо-кавказских мусульман, культурный этической кодекс взаимовыручки и сила коллективной солидарности ассоциируются с жизненной силой и всеохватностью ислама. Если христианский выбор связывается чуть ли не с уходом в монастырь, с неким дистанцированием от мира сего, то выбор исламский, напротив, призывает вернуться в этот мир и изменять его. Христианский выбор ассоциируется с фигурой молоденького батюшки, окруженной сонмом тихих старушек. Ислам же есть община, жизненное напряжение деятельных и жестких мужчин. Христианство — спасение «одинокой души», ислам — обязательства, связывающие верующих в некий коллективный порядок. 

В исламском выборе для номинального христианина видятся признаки некой паники одиночества и комплекса личной несостоятельности. В этом ренегатском выборе человек пытается уйти от ненадежности своего «русского» существования, припадая при этом к жизненной мощи кавказских маскулинных культур. 

Как выглядят толпы в русских церквах? Преимущественно — это группы пожилых людей с вкраплениями официальных лиц (в тех случаях, когда присутствует ТВ). Или же наблюдается строй мужчин в униформе, молящихся в показном РНЕ-вском строю. Как сильно эти образы разнятся с тысячными мужскими толпами молящихся мусульман, толпами, пронизанными мощной коллективной энергией. Здесь, кажется, вовсе не ожидают милости или спасения Свыше, но ищут освящения своей собственной силы. Христианину требуется личное мужество, чтобы выстоять в горизонте этой «наползающей» на его мир новой ТОТАЛЬНОСТИ. 

Показательно, что центральная фигура русского православия в его современном исполнении — это именно «монах, укрывающийся за стенами обители от треволнений мира и спасающий свою душу в подвиге поста и молитвы...» [20]. Смирение монаха и благостность церковного иерарха вот зримые атрибуты «поражения» православия. Мусульманский мулла оказался на этом фоне олицетворением воли и ответственности за все происходящее в его общине/джамаате (по меньшей мере, это справедливо для Дагестана, Чечни и Ингушетии). 

Ощущение собственной силы, «заведомое» наличие своей силы — достаточно назойливый момент в восприятии кавказцами русских. Но, странное дело, оборотной стороной такой внутренней назойливости является зависимость. Ощущение кавказской силы, ее «заведомость» должны как бы постоянно обыгрываться, конструироваться, прочерчиваться в тысячах рутинных ситуаций. Но Величие — то «естественное» величие, которому, кажется, не требуется никаких подтверждений и назойливых реконструкций, — остается по прежнему русским. 

Как же производится в контексте кавказского небрежения это русское величие? Как схватывается это величие в кавказском восприятии? В чем же эта русская сила? 

Здесь можно обратить внимание на три фактора — Государство, Мир и Свобода. 

 

2.4. Кавказцы в русском государственном обрамлении. 

Русские как инфраструктура порядка.

 

«Образ России» как исторического субъекта очевиден в своем геополитическом редукционизме— человеческий горизонт России свернут, точнее, стерт в лике Российского государства. 

Вероятно, ни один «народ-колонизатор» в истории не оказывался в таком ущемленном положении в отношении колонизованных им «туземцев», в каком обнаружили себя русские в отношении кавказцев на территории национальных республик Северного Кавказа. И, вероятно, ни один другой народ-колонизатор не воспринимался «туземцами» в такой многообразной и внутренне противоречивой связи с образом самой колониальной империи. 

Восприятие кавказцами связки «русские — Россия» развивалось в несколько исторических этапов: 

а. Империя времен покровительства (то есть, до колонизации). 

б. Империя времен колонизации/русско-кавказской войны . 

в. Поглощение или интеграция меньшинств в империю. 

г. Большевизм и советская цивилизация. 

д. Постсоветская суверенизация. 

Восприятие империи времен покровительства связано с иллюзиями и реальными выгодами русской протекции. Здесь «русские» еще свернуты в фигуре «Белого царя», они есть еще некий исторический фантом. Но, по мере включения в империю и административного обустройства присоединенных народов, «постепенно среди горцев, живущих вдоль Кавказской линии, стало проявляться сильное нежелание жить под русской властью» [21]. Государственная протекция обернулась БРЕМЕНЕМ, безопасность оказалась сопряжена с навязанным порядком. 

Исторические образы России, трактовки исторической роли России в судьбе того или иного из кавказских народов серьезно варьируются и выражают особенности этой судьбы. Русская колонизация не только различным образом разворачивалась для разных народов, но даже один и тот же народ испытывал на себе различные методы колонизации. Отсюда опыт «вхождения» не только многообразен, но и радикально противоречив. 

Для осетин русская колонизация оказалась реальным условием возвращения на предгорные равнины, контролируемые с XV вплоть до начала XIX века кабардинскими князьями. Это обстоятельство никогда затем не изменяло своего звучания для осетинского населения, и русское ГОСУДАРСТВО, русское государственное присутствие всегда воспринималось в Осетии в решающей степени как позитивный исторический фактор. 

Для черкесов их «русская судьба» была иной: 9/10 населения ушло в Турцию на исходе Кавказской войны в 1862–1864 годах [22]. Вполне объяснимо, что времена, предшествующее такой колонизации, обретают черты утерянного, отобранного колонизаторами «золотого века»: 

«...в момент начала «приобщения» кавказцев к российской культуре на Северном Кавказе было больше трудолюбия, справедливости и демократии, чем в любой другой стране того времени, тем более в России. На Северном Кавказе на протяжении тысячелетий сформировался такой образ жизни, такие обычаи и традиции, что человек с детских лет оказывался в мире высоких нравственных принципов гуманизма и человеколюбия. Понятия «чужак», «инородец», чувство ненависти к другим народам отсутствовали в менталитете народов Кавказа...» [23]. 

Есть и альтернативные кавказские свидетельства. Скажем, для того же Умалата Лаудаева [24] умиротворение края в имперских пределах связывалось с «подлинным наслаждением свободой». Русская государственность оказывалась некой инфраструктурой порядка, на устойчивость которого можно было опереться в национальном развитии. 

Представляется, что обе традиции в восприятии русской государственности присутствуют в современной кавказской политической культуре. 

Можно, конечно, отметить, что сюжеты времен Кавказской войны обращаются в современном общественном сознании только в качестве мифов и идеологем, «пристрастных интерпретаций». Но проблема состоит в том, что эти сюжеты актуализируются самой структурой современной политической реальности. Так, нынешняя злободневность проблемы границ, территориальных статусов, суверенитета и иерархии идентичностей обнаруживает, что истоки «несправедливостей» нужно искать именно в ТЕ времена, когда формировались нынешние конфигурации границ, судеб и проблем, в тех далеких переселениях, именованиях, изменениях границ и проч. И кажется, что политически значимая сегодня «правильность» может быть восстановлена через реконструкцию прошлого — через воздаяние памяти, восстановление территорий и справедливых границ. 

Историческая роль России для кавказских народов рисуется как ее историческая вина перед ними. Вина идентифицируется или с самой русской властью (с этой инфраструктурой навязанного порядка), или с тем, что порядок слишком часто оборачивался произволом и насилием. У каждого свой счет: у чеченцев, ингушей, карачаевцев и балкарцев — это, прежде всего, ссылка 1944–1956 годов; у черкесов — геноцид и выселение 1862–1864 годов; у дагестанцев — уничтожение высокой исламской культуры; у грузин — потеря государственности и т.д. 

Конечно, историческая память работает достаточно избирательно. Но волна «исторических претензий к России» есть скорее восполнение тех пробелов в смысловой картине прошлого, которые образовались во времена организованной дружбы народов и господства мифа об исключительно «добровольном вхождении» кавказских обществ в Российскую империю. 

Ну, а что же собственно русское, «человеческое измерение» в этой волне современных претензий к уходящей в то далекое прошлое эпохе имперской колонизации? Я проиллюстрирую это восприятие пространной цитатой из русского исследователя Е. Маркова, которая с симпатией приводится в одном из программных заявлений: «Распущенность в образе жизни и распущенность в нравственных понятиях — вот обычные горькие плоды, которые пожинают от нас все более или менее девственные народности, попадающие к нам под руку... Пьянство и плутовство идут стаею, как мародеры за вторгнувшимся войском, за печальною колесницею нашей русской цивилизации...» [25]. 

Свойство России как надэтнической империи имеет полярные оценки: от известной «тюрьмы народов» — до сохранительницы каждого из них. Империя — это «процветание искусств и ремесел», (навязанный) мир и порядок. Но надэтнический характер империи так же имел свои пределы, так что пресловутый порядок содержал в себе различный смысл для разных категорий населения: 

«1 ...Никто не может отлучаться от места своего постоянного жительства без узаконенного вида или паспорта.... 

4. Туземцы, замеченные в самовольных отлучках без надлежащих видов из мест жительств, подвергаются наказанию.... 

7. Проживание туземцев одной национальности на хуторах в пределах поселения другой национальности, совершенно воспрещается» [26]. 

Данные меры начала 1890-х годов носили все же экстраординарный характер, но самое существенное в них — это некоторое отчетливое созвучие с современностью. Что из себя представляют подобные меры, как не политизацию этничности? (Отметим, что политизация этничности, даже ее «территориализация», то есть политическое «прикрепление» этнических групп к территории, осуществлялись еще в досоветское время. Советская практика «конструирования» национальностей являлась лишь продолжением и развитием процессов политизации этничности. В этом контексте тезисы об империи как политическом образовании, лишенном «этнического звучания», читаются как не вполне корректные). 

Эффектом таких мер, их итогом был процесс неуклонного практического ассоциирования кавказцами интересов империи с преимуществами для наличного русским/казачьего населения. Понятно, что дискриминация являлась способом, которым власти стремились справиться с различием «образчиков поведения», культурно-хозяйственных моделей двух категорий населения — русского и туземного. Дискриминация являлась и является формой коллективной ответственности (как сказали бы сегодня, — всех «черных» за радикализм, например, «дудаевского режима»). Но именно по отпечаткам этой коллективной ответственности формируется солидарное отчуждение от империи, ее четкое увязывание с наличной этнокультурной группой — Другими. Государство становится инструментом власти этих Других, оно становится ИХ этническим государством. 

Современный спектр восприятия: становление России как «их государства», с которым «наши» республики находятся в исторической связи и зависимости; другой вектор — становление России как «общего государства», государства исторического соучастия (имеющего в своем составе республики в качестве «балансира», назначение которого нейтрализовывать естественное русское доминирование в общегосударственном масштабе). Полагается, что Россия как федеральный центр должна иметь определенные явственные признаки наднациональности. «Русификация» же России, подчеркивание именно русского в этническом смысле основания государственности, способствует отчуждению кавказцев от России — для них она становится чужим государством. Но в отличие от эпохи «покровительства», такое государство наблюдается кавказцами, уже обладающими собственными почти-государствами, то есть институционально оформленной матрицей самоопределения. 

И хотя вслед за кавказским изложением «имперских преступлений», вслед за списком исторических прегрешений России или большевиков всегда следует признание в любви к русским КАК НАРОДУ, проблема остается: как все же связаны русское государство и русский народ? И здесь можно обнаружить и русофильские, и русофобские мифологии. 

[Как же совместимы великое государство (пусть даже меркнущее в своем величии) с теми «наличными анонимными русскими», кто столь безропотен в республиках, кто составляет основной контингент местных бомжей и забулдыг, кто лишен этоса рутинной доблести и бежит от столкновений, в коих сия доблесть и подтверждается? Как совместим образ огромной страны, Державы — все равно, будь эта держава олицетворением Зла или Добра, — как она совместима с образами небреженных русских, тех, кем можно пренебрегать или кого жалеть, но никак не опасаться? Как совместимы Государство, с которым не могут не считаться в мире даже в моменты его крайнего ослабления, с меньшинствами, с которыми вполне можно не считаться?] 

Ответ первый. Русские есть жертва своего государства. Известный мотив, который очень популярен и в русской среде: «государство пухло, народ хирел». Вина исторически оправданно, но этически несостоятельно отсылается «наверх». 

Русские, кроме того, являются жертвой «мирового заговора». «Жидомасонский заговор» рисуется в кавказском восприятии как извинение русских. Даже русская кавказофобия 1990-х годов воспринимается кавказцами отчасти как следствие «еврейской канализации» русского недовольства по их адресу». Всплеск публичного русского антисемитизма в 1998 году и его «критика-реклама» в прессе сразу получили кавказский отклик в смысле — что ж вы так засуетились? Вина за чеченскую войну как общую катастрофу русских и чеченцев также адресовалась неким третьим силам. 

Ответ второй: государство создавалось нерусскими, — русские были лишь «наполнителем» той формы и территории, которая высекалась германцами, варягами-русами или, скажем, тюрками (М. Аджиев). Рюриковичи были Хрёдрикссонами, Петр Великий зачат грузином, Елизавета Великая была немкой, Сталин был огрузинившимся «осетинцем». Как только русский наверху, обязательно вляпает страну в позорище. Горбачев и Ельцин в этом смысле — олицетворение русского лидерства и итога правления. 

Русофобский исторический взгляд обязательно обнаружит значимым русским персонажем ЧИНОВНИКА, высокомерное олицетворение русской государственности и специфического порядка НА ПРАКТИКЕ. Но здесь нужно заметить, что сегодня русский чиновник на Северном Кавказе— отмирающая разновидность. 

Именно такое «отмирание» я бы назвал моментом истины для кавказского восприятия русских как инфраструктуры (основания) государственности и порядка. Национализация республиканской власти на закате советской эпохи, ее завершение в эпоху суверенизации сделали кавказского чиновника тем влиятельным АГЕНТОМ, который специфическим образом сам СОЗДАЕТ «ПОРЯДОК». Теперь именно ОН оказывается ответственным за образ упорядоченной, государственной жизни. 

Во многих проявлениях такой «образцовый порядок» оказывается ХУЖЕ прежнего русского, пародией на него. Русская номенклатура, с ее известными слабостями, начинает вспоминаться на фоне современного взрыва доморощенной коррупции и непотизма как более выдержанная, дисциплинированная, продвинутая в своей политической культуре. 

Русская государственная машина вновь обостренно востребуется как инфраструктура порядка, предпосылка для государственности /северокавказских/ народов. Без России не мыслится воспроизводство их государственных начал, правопорядка, промышленности и проч. Шариатские эксперименты в Чечне обречены на роль исключения, подтверждающего правило. 

 

[Вне нумерации и] Вне конкурса: русские женщины.
 

Выше я попытался коснуться темы, как национальные образы истолковываются в тендерных категориях маскулинности/феминности: женственные черты «русского национального характера» специфически сказываются в восприятии кавказцами русских мужчин как слабых, зависимых, бегущих от соперничества или неготовых к нему. С этой неготовностью, инфантильностью русского мужского персонажа контрастируют образы русских женщин, из тех самых — «входящих в горящую избу» и «останавливающих коней на скаку». 

Свойственный самим русским тендерный идеал ИХ женщины включает такие черты, как «геркулесова выносливость и способность ДЕРЖАТЬ В РУКАХ ДЕЛА СЕМЬИ» [27]. Такой идеал явно созвучен некоторым ноткам кавказского пренебрежения к русским: он способствует кристаллизации кавказских образов русских мужчин как несоответствующих некому базовому культурному требованию, предъявляемому к мужчине— «быть прежде всего ответственным перед семьей и ЗА СЕМЬЮ». 

Однако подобное созвучие сопрягает образ русских женщин вовсе не с каким-то культурным стандартом силы или ответственности, а, скорее, с их жертвенностью, которая востребована и эксплуатируется в миллионах ситуаций рутинных мужских катастроф, в ситуациях жизненной несостоятельности отцов, братьев и мужей этих женщин. 

Этот комплекс жертвенности, безоглядной преданности и обреченности отчасти преодолевается в образах и жизненных практиках «новых русских», в данном случае такой их разновидности, как русские business-ladies («как это современно, милочка, как это западно — успевать с утра в шейпинг-клуб, а потом — в офис!»). Но такое преодоление будет всего лишь смертью мифа о «русской женщине». 

Есть еще один важный сюжет кавказского восприятия. В этом сюжете русская женщина остается без жалкой тени сопровождающих ее русских мужчин: 

«... Ну, а есть ли хоть один кавказец в России, не имеющий русской любви? Нету такого. А почему так, что мы любим русских, хоть и женимся на своих? Потому что, когда только думаешь обнять свою, у тебя в подкорке уже маячит куча проблем и обязательств. И кажется вот уже родственники несутся роем, обставляют все, как правильно или нет... А с русской — ты и она, никого больше» [28]. 

«Рой» родственников и «обставлений» был упомянут анонимным свидетелем в качестве подкорковой обузы для полета его эротического влечения, некой «культурной» помехи для полноты чувственной игры. Русские женщины становятся спутницами таких полетов и игр, совершаемых вне рамок жестких обставлений собственной для кавказцев культурной среды. Эти спутницы оказываются не то чтобы более соблазнительными или провоцирующими (более свободными, что читается как провокация), просто их ласковый взгляд не пугает тождеством влечения, любви и брачно-семейной канители. 

Русские женщины — это стратегически важный персонаж в кавказском восприятии России как Большого Мира, — пространства, где проверяется состоятельность и обретается свобода. 

 

2.5. Россия как горизонт предприятия и состоятельности. 

Русские учителя и экзаменаторы.

 

Расположение Кавказа в качестве одного из секторов южного периферийного пояса России является достаточно популярным геополитическим и культурологическим сюжетом. Объяснительное удобство схемы, которая вычленяет центр и периферию и затем описывает их специфику в отношении друг друга, продуктивно продолжает и развивает дихотомические схемы «империи и колониальных окраин» и «современного и традиционного обществ». В чем же «центральность» и «периферийность»? 

Я уже отмечал парадоксальный «центральный характер» расположения Кавказа в России (проявляющийся, в частности, в активности диаспоры, в экспорте в Россию не сырья, а важнейшего символического продукта территориальной целостности России, даже более того — символов ее состоятельности как государства и нации). 

Как известно, сама проблема «идентичности» возникает лишь тогда, когда народ ущемлен, ослаблен: в паре большинство/меньшинство уделом именно меньшинства является (часто болезненная) рефлексия по поводу своей идентичности и связанной с нею судьбы. Однако в нынешнюю эпоху мы застаем парадоксальную смену ролей. Русское большинство в стране начинает переживать свою идентичность в стиле «minorities-at-risk». 

Кавказское присутствие в Москве, в российских городах, в прессе и ТВ, эдакой «занозой в сердце» или «бельмом в глазу» — это присутствие оказывается одним из факторов РЕКОНСТРУКЦИИ собственно русской идентичности, ее подчеркнутого возникновения в контексте такого «нового антагонизма» с нерусским Другим. Новый «русский патриотизм», как некое идентификационное послание, имеет лицо кавказской национальности в качестве одного из своих адресатов (Даже «мировое еврейство» перестает, похоже, быть здесь ведущим контрагентом). 

Как субъективно реконструируется периферийность Кавказа в отношении России? Каковы образы России как «центра» и русских — как «центральной» культурной среды? И что происходит с кавказскими образами «самих себя» по мере адаптации или ассимиляции в этой среде? 

Очень упрощая ситуацию, можно сказать, что кавказская геополитическая картинка мира состоит из нескольких горизонтов или расширяющихся сфер: Дом (свои, республика, город, малая родина); Кавказский регион (некий переходный, пороговый горизонт); Россия (как простирающаяся ЗА пределами этого порога); наконец, Заграница, лежащая по ту сторону самой России. 

Интересно, как сдвигается взаимное расположение в этом восприятии Кавказского порогового горизонта и России, лежавшей некогда лишь за его пределами. Регулярное авиасообщение, телефон и телевидение, а еще раньше — и упразднение промежуточных административных институций между Москвой и республиками, — все это сделало Москву гораздо ближе к каждому из кавказских центров, чем они могут быть в отношении друг к другу. Кавказцы встречаются в Москве — и эта статистическая тенденция имеет несколько следствий: 

— Кавказ для каждого из кавказских народов оказывается не «порогом», который необходимо проходить по пути в Россию, но лишь условным и необязательным контекстом этого путешествия. 

— Общекавказское «единство» становится более выраженным imagined community, более искусственным, манипулируемым и, в то же самое время, политизированным. Это единство или противоречия на пути к нему артикулируются самими кавказцами именно в Москве. 

— Соседи-кавказцы оказываются «функциональным», производным интересом прежде всего во взаимоотношениях с Москвой. 

Расположение Заграницы ПО ТУ СТОРОНУ России, будь эта заграница Западом или Востоком, отражает советскую практику санкционированных Москвой коммуникаций. Даже физические перемещения, скажем, из Цхинвала в Хайфу или из Баку в Трабзон, могли быть совершены практически лишь через один порт — Шереметьевский. Такое «запредельное» расположение заграницы претерпело серьезные сдвиги: в некоторых случаях горизонт России сжался до эпизодического фонового сегмента, а заграница теперь может открываться рядом. 

Какую роль играет вся эта геополитическая конфигурация полей и пространств? 

В кавказских культурах пользуются высоким престижем те, кто «обрел имя» в России, преуспел здесь. Это естественный феномен подтверждений состоятельности большим количеством условных экзаменаторов. «Тамошний» успех кажется более настоящим, так как он санкционирован большим количеством независимых экспертов, может быть даже более пристрастных, но свободных от подозрений в родственно-клановой озабоченности. 

Кроме того, успех в России представляет собой как бы подтверждение самих национальных культурных и прочих потенций: этот личностный успех символизирует общенациональные способности [29]. «Домашний» успех лишен такой символической мощи. Всегда сомневаешься в себе как «экзаменаторе», — тем более сомневаешься, что привычная кавказская ревность к чужому успеху подстегивает эти сомнения: «æmæ wyj mænæj cæmæj lægdær u?» (это чувство сродни, вероятно, чувству личной оскорбленности, ведь успех кого-то одного есть заявление об относительном неуспехе каждого из остальных, об их конкретной, ситуативной несостоятельности). 

Успех этнических кавказцев в России (а еще лучше — за ее пределами), на каком бы поприще он ни происходил, есть выведение ЗА РАМКИ ревностных «домашних» калькуляций: мы признаем Имя после того, как его признают другие. Часто случается, что мы узнаем эти Имена уже после того, как их признают другие. 

Состояться в России значит наверняка быть «a self-made man»: там, в России, никто не поможет. Густая тина местных непотистских сетей или институциональных зависимостей не подпирает там вашего престижа. Успех «там» не может быть вылеплен по подобию тех карьер, которые конструируются «дома» по каналам неформальных связей и теневых обменов услугами. Русский успех — это именно тот экзамен на состоятельность, который нейтрализует роль «домашнего» социального капитала, обретаемого в неформальном обороте услуг и родственно-дружеских связей. 

Конечно, и этот «внешний тест» тоже может быть профанирован и куплен, но возможностей для маневра здесь гораздо меньше, а затрат больше. Некоторые из русских учителей и экзаменаторов тоже покупаются, но здесь их роль, скорее, приближается к роли коррумпированных чиновников, которые формально или практически санкционируют занятие кавказцем какой-либо престижной позиции Дома. Однако такое санкционирование НЕ есть успех — успех должен быть признанием именно в русской среде и для русской среды. 

 

2.6. Русские как Свобода.
 

Россия есть особенное пространство, где кавказец проверяет себя на состоятельность. «Хождение в русские» сопровождается прежде всего перепроверкой (хочется сказать — верификацией) тех смыслов и акцентов, которыми была соткана сама кавказская идентичность. 

Ясно, что уровень кавказофобии в России повышается или, по меньшей мере, остается устойчивым. Стигма «лица кавказской национальности» превратилась в оперативный критерий, используемый не только московской милицией, но и «человеком с улицы». И все же, несмотря на эту тенденцию институционального и коллективного клеймения (а может быть и благодаря ей), пока еще остается очевидным одно важное РАЗЛИЧИЕ того, каким образом для самих кавказцев выстраивается их идентичность «дома», и как — в России. Это различие состоит в следующем. «Дома» этничность есть скорее предписанная характеристика, недоступная или малодоступная личностной артикуляции: этничность НЕ является частным делом, она связана с комплексом солидарности, коллективной ответственности. «Ослабление» этничности сопряжено с чувствами стыда и предательства. В России этничность как характеристика оказывается в конце концов именно частным делом, полностью предоставленным на усмотрение самой личности. 

Как происходит «пересечение границы» в экзистенциальном путешествии из своей культуры в чужую? Сначала ты обращаешься из человека в ходячую манифестацию — в «носителя культуры». Это происходит потому, что будучи вброшен в незнакомую и/или стереотипизированную тобой культурную среду, ты неизбежно сводишь самого себя к стереотипам. Кавказец «вплывает» в русское поле, охваченный крайней гордостью за то, что он там представляет. И что же дальше? 

Погружение в персонально насыщенные, личностные связи — это преодоление такого типа коммуникации, который строится на основе обмена стереотипными сигналами. Такое преодоление есть в существенной мере «деэтнизация» отношений. Личностные связи естественным образом оттесняют этнические, культурно различающие стереотипы в фоновый контекст, на «смысловые margins» коммуникации. Этничность оказывается вне фокуса коммуникации. Эта коммуникационная игра строится в господствующей русской социальной и культурной среде и ее эффект оказывается следующим: 

«Хождение в русские» кажется очищением, вылущиванием личности из ее этнических условностей, «предписанных характеристик». Сама предписанная этничность оттесняется на периферию смыслового взаимодействия. Дома кавказцу кажется, что ему изначально задан некий культурный фрейм, в который он должен встроиться, чтобы состояться человеком. Встраивание в эту рамку, освоение этики жизни и грамматики человеческих отношений есть олицетворение его персоной той культуры, к которой он принадлежит. Кавказец нагружен своей культурой, он НЕСЕТ ее. И «несет» он ее еще и К СВЕДЕНИЮ русского. Кавказец именно несет свою принадлежность, манифестирует ее в русском окружении. Но чем глубже он погружается в сети русской жизни, тем отчетливее он перестает ПРЕДСТАВЛЯТЬ свой культурный «груз», тем отчетливее он понимает, что перестает представлять кого-то и что-то кроме себя самого. 

Здесь, в России, он вдруг обнаруживает, что его культурные манифестации имеют противоречивый эффект: подлинное общение выстраивается по ту сторону этнических маркеров, из которых его манифестации состоят. Никому нет особого дела до того, что именно ты «олицетворяешь» ты просто персона, частное лицо. Такое сведение к частному лицу заставляет обнаруживать, что те характеристики, которые считались этнически сопряженными (некие «особое» мужество, «особая» ответственность, верность и проч.) — являются всего лишь личностными. И ты понимаешь, что культура оказывается всего лишь функцией личности, но никак не наоборот. Культура и этническая принадлежность не есть «карт-бланш» для какой-либо избранности, престижной особенности. 

По ходу такого обнаружения, в кавказском восприятии все более звучно объявляет себя еще одна характерная черта «русскости», еще один устойчивый русский образ начинает здесь присутствовать и значить. Назову этот образ «настоящих русских» подлинным. Упомянутое кавказское презрение к русскому как носителю разрушенной культуры стремительно меркнет в обнаружении такой подлинности. 

Русский ничего НЕ ДОЛЖЕН, никакая система жестких «традиционно-культурных» регламентации, кажется, не предписывает ему ни набора жизненных стратегий, ни траектории его судьбы. Выбор русским его «сценических» ситуативных ролей, выбор лиц или масок слабо обусловлен этим давящим прессом культурной несвободы. Именно потому неизбежно обнаруженное кавказцем русское достоинство — верность в дружбе, личное мужество, гостеприимство и т.д., и т.п. — все это возвращается в горизонт кавказского восприятия в сугубо личностном русском исполнении. Все это достоинство СВОБОДНО от камуфляжно-сценических требований, так как русскому не досуг играть роль «коррелята маскулинных ценностей», ему нет нужды «соответствовать» жестким культурным предписаниям (которых, как полагает кавказец, нет), русскому можно просто быть. 

В русской среде сам кавказец обретает значительно большую меру личной свободы от своего этнического сообщества. Последнее перестает фигурировать повседневно-рутинной системой социального контроля — одобрения, поддержки или отвержения. Эта свобода есть свобода выбирать — какой именно может быть этническая культура в ее личностной интерпретации, что может быть оставлено, а что игнорировано, что останется личностным основанием, а что — несущественной этнографической условностью. Здесь этническая культура оказывается даже более ценной для человека: она становится сокровенным, личностным богатством. 

Другими словами, чем менее обусловлены достоинства и чем менее они предписаны наличной социальной аудиторией и культурным эталоном, тем более они оказываются личностными, ПЕРСОНАЛЬНО обретенными и утверждаемыми качествами. 

Быть русским для кавказца значит не иметь никаких оснований в первичной, общинной среде. Пресловутая русская соборность/коммунализм — не более, чем рабочий миф, позволяющий различать/определять специфику «русского» на фоне «европейского», но никак не «кавказского». 

«Хождение в русские» — это выход кавказца за пределы жестких повседневных освидетельствований того, насколько он соответствует коллективным предписаниям своего этнического сообщества. Русские, Россия это просто другие названия для более либеральной и АНОНИМНОЙ среды, где ты свободен от пристрастного и назойливого группового внимания, каким отличается Дом. В России и с русскими ты становишься самим собой — тем, кем был бы, оставаясь в одиночестве. Там можно быть таким, каким ты ХОЧЕШЬ быть — гением или дураком, революционером или монархистом, развязным повесой и/или убежденным холостяком, болтуном или молчуном. Дома же НАДО быть ОПРЕДЕЛЕННЫМ: слова и жесты, взгляды и дистанции — здесь гораздо большая мера ПРЕД-определенности. 

Россия — это выход в Большой мир, в мир, находящийся вне «родительского контроля» и имеющий гораздо большее количество степеней свободы. Но игра-жизнь в России не есть смерть кавказского идеализированного отца», но лишь его краткосрочный отпуск. Кавказец вовсе не оказывается маргиналом, то есть агентом, «повисающим между двух культур», располагающемся в стыковом, периферийном поле этих культур. Он ПУТЕШЕСТВУЕТ, и в этом путешествии выбирает один из трех исходов: 

а. Долгое возвращение домой. 

б. Остаться самим собой в этом чужом городе, где ты преуспел. 

в. Двигаться дальше... 

Последняя позиция может оказаться популярной перспективой по мере взросления пока еще юного русского фашизма. Этот фашизм является патологическим результатом общенационального русского унижения, в том числе — переживаемого русскими в кавказском периферийном поясе. Эффектом возможной фашизации России для кавказцев станет закрытость, невозможность русского горизонта как поля «освобождения от предписанной этничности». Напротив, современная московская среда уже сейчас превращает этничность в еще более жесткую, пригвождающую характеристику для кавказцев. 

И здесь просматривается новое историческое смыкание «образа России» как чужого государства и «образа русских» как чуждой культурной среды — среды, где свобода невозможна — она тебе «не прописана» по этническим показателям. Такое смыкание создает живой спрос в кавказском мире на поиск иного пространства Свободы и рождает иллюзии, ним связанные. 

Разбегание кавказских устремлений по ту сторону России имеет несколько основных адресов: Запад (к которому прямо и безо всяких сомнений стремится Грузия); снова Запад, но в турецком исполнении (Азербайджан); мифический арабский Восток (чье шариатское одеяние примеряет сегодня Чечня)... Перед другими кавказскими обществами может возникнуть дилемма — в каком качестве «двигаться по ту сторону России»: вместе со своими территориями или персонально-отходническим порядком тем порядком, каким сейчас начинает рассыпаться по «дальнему зарубежью» амбициозная кавказская молодежь. 

И здесь в сущности, нет большой разницы, куда ехать — ведь прежней Страны для них больше нет? 

 

Примечания:
 

1. Здесь, конечно, можно вспомнить толстовского «Хаджи-Мурата» и описание чувств чеченцев из разоренного аула к русским. Это разорение, образы русских, совершивших его, «недоумение перед их нелепой жестокостью» вполне могли бы актуализироваться новой чеченской войной. Но и здесь есть русские свидетельства того, что сами чеченцы не считают это толстовское описание адекватным: «Я вспомнила Толстого и процитировала место из «Хаджи-Мурата», где Толстой говорит о ненависти чеченцев к русским. Они относились к русским, как к крысам... [Но] Магомет прервал меня... — Толстой писал о другом, о том, что в каждом народе есть свои крысы. И — не более того. Или тогда он не понимал чеченцев» (Горюхина Э. Путешествия учительницы на Кавказ // Дружба народов. 1997. N 12. С. 172). 

2. Например, задача показать роль «северокавказского барьера на пути русской экспансии в мусульманский мир» неизбежно приводит к упрощениям, к описанию чуть ли не жизненной потребности всех кавказцев сбросить с себя русскую власть и влияние. (См. труды школы Александра Беннигсена, в частности, The North Caucasus Barrier. The Russian Advance towards the Muslim World. L. 1992. Ho есть и лучшие примеры, совмещающие глубину аналитического исследования с журналистской «пристрастной объективностью» — A.Lieven, Chechnia: Tombstone of Russian Power. New Haven. 1998). 

3. От программных документов (таких, например, как: Тагиев М. Наша борьба, или Повстанческая армия имама. Киев. 1997) и до жанра историко-публицистических работ (См., в частности, Аджиев М. О «москальских вотчинах» в России // Родина. 1994. N 7). 

4. «Мы здесь: ситуации и реплики». Op.cit. 

5. Я использую этот термин, понимая, что попытка описания различий русского и кавказского модельных персонажей с использованием различий между тремя рисменовскими типами характера была бы в целом неадекватной (см. о типах «ориентированного-на-традицию», «ориентированного-на-себя» и «ориентированного-на-других» — Рисмен Д. Некоторые типы характера и общество // Социологические исследования. 1993. N 3 и 5) 

6. Пелипенко А., Яковенко И. Пьянство //Человек. N2. 1997. 

7. Заболеваемость хроническим алкоголизмом на 100 тыс.чел.: 

— Российская Федерация в целом — 113,2 

— Чеченская республика — 5,4 

(Беляева Е., Марченко Г. Социально-экономический портрет Чеченской республики //Чеченский кризис. М: Центр комплексных и социальных исследований и маркетинга. 1995. С. 18). По Осетии и другим республикам не удалось найти каких-либо соответствующих данных. 

8. «Мы здесь: ситуации и реплики». Op.cit. 

9. См. яркие заметки Я.Чеснова об увязывании внешнего облика человека с нравственным содержанием его личности в чеченской традиционной культуре: «Этика жизни, обращенная к самому человеку, сказывается на его облике, и сам внешний вид становится не только этикетен, но и этичен. Происходит как бы соматизация этики» (Чеснов Я. Женщина и этика жизни в менталитете чеченцев // Этнографическое обозрение. N 5. 1994). 

10.Индикатором этой асимметрии является различная степень представленности титульной и русской национальной группы в отраслях хозяйства. Например, по Северной Осетии (здесь различие хозяйственных профилей русской и титульной кавказской группы еще вполне умеренное, в сравнении с другими республиками): Индексы представленности осетин и русских в некоторых сферах трудовой деятельности (1989). 

Картинка
 

(Источник: Гостиева Л., Дзадзиев А. Этнополитическая ситуация в Северной Осетии. М. 1994). 

11. Это кавказское пренебрежение к «русскому мужику» пока не стало предметом серьезного отечественного исследования. В современной научной (научно-публицистической) литературе я обнаружил лишь одно упоминание об этом явлении (Тишков В. Северный Кавказ: проблемы и политика// Независимая газета. 22.01.98). Такая интеллектуальная сдержанность, как представляется, диктуется ложными этическими соображениями, а наделе способствует другим, далеко не научным, русским рефлексиям на это кавказское пренебрежение. 

12. В кавказских селах еще можно встретить невестку, метущую тротуар перед домом, но ясно, что тротуар здесь служит продолжением этого Дома и что на него распространяются некоторые стандарты домашнего содержания. Такое подметание не есть лишь соблюдение санитарных правил, но культурно предписанное поведение — одновременное обозначение статуса достойной невестки и статуса хорошего, крепкого Дома. Городской же двор/улица — это пространство, отчужденное от Дома. Даже подъезд уже не является продолжением Дома (он в компетенции отчужденных инстанций с чудными именами — ДУ, ПЖУ, ЖЭК и проч.). Поэтому здесь не место культурным предписаниям и соответствующим поведенческим манифестациям «осетинского порядка». Впрочем, никакой самый грязный владикавказский подъезд не сравнится с иными московскими. 

13. Наличие таких стереотипов о распределении «доминирующих черт» русских и кавказцев были подтверждены в том числе и в одном из наших исследований: см. Дзуцев X., Цуциев А. Штрихи к портрету региональных идеологий на Северном Кавказе. Владикавказ. 1997. 

14. «Самым главным качеством русского человека является доброта и ее проявления в отношении к людям (доброжелательность, радушие, душевность, отзывчивость, сердечность, милосердие, великодушие, сострадание и сопереживание) — около 1/3 всех ответов о «главных чертах национального характера» — Сикевич З. Национальный характер русских // Вестник СПбГУ. 1995. Серия 6. N 4. 

15. Интересно то, как упоминается эта русская философская рефлексия: «Сравнение России с невестой могло бы показаться необязательным и слишком литературным, если бы не авторитетное признание русских философских гениев нынешнего века, увидевших в русском национальном характере настораживающие женские черты...» (Шукуров Ш., Шукуров Р. О воле к культуре //Центральная Азия и Кавказ. Lulea. 1998. N 1. С. 163). Одним словом, «женские черты» настораживают авторов как некоторая, почти потаенная патология русского национального характера, которую русские гении «признали-таки», отдадим должное их непредвзятому свидетельству. 

16. См. художественную реконструкцию женственного образа России в таком контексте в романе Э. Тополя «Любожид». 

17. Исследование таких субкультур см. в: Карпов Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. Спб. 1996. 

18. Mosse, G. The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. N.Y. 1996. Мосс показывает, что именно наличествует в этом конструкте «нормативной маскулинности» эпохи модерна: сила воли, честь, мужество, дисциплина, готовность к соперничеству, «спокойная сила», стоицизм, упорство, предприимчивость, независимость, достоинство, «мужская сила, умеренная сдержанностью»... 

19. Письмо студента из Грозного (1979). Цитируется по: Шубин А. Исторические предпосылки распада союзного государства // Полис. 1997. N 1.С. 58. 

20. Антонов М. «Поражение» православия или возвращение ко Христу? // НГ-Религии. N 9. 1997. 

21. Кундухов М. Воспоминания//Дарьял. 1993. N4. (Нужно сделать поправку на то, что это замечание было записано осетином Муссой Кундуховым, когда он являлся уже не русским, но турецким генералом). 

22. См. актуальное напоминание: Г. Мамбетов, «Мухаджирство — трагедия народа» //Кабардино-Балкарская правда, 21 мая 1996. 

23. Из Обращения участников республиканского митинга, организованного кабардинскими общественно-политическими организациями по случаю 132 годовщины окончания русско-кавказской войны. // Хасэ. 2 августа 1996 года. N 15. 

24. Лаудаев У. Чеченское племя // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис. 1872. Вып. VI. 

25.Из Обращения участников республиканского митинга... Op.cit. Нужно обратить внимание на то, в какой момент принималось этой обращение (августовские 1996 года бои в Грозном), чтобы понять основания его стилистической и смысловой резкости. 

26. Выдержка из: Правила о паспортах для туземцев Терской области. Приказ по области N 37 от 15 марта 1891 года. //Терский календарь на 1894 год. Владикавказ. 1893. С. 32–33. 

27. Рис Н. Тендерные стереотипы в российском обществе: взгляд американского этнографа//Этнографическое обозрение, 1994.N 5. 

28. «Мы здесь: ситуации и реплики». Op.cit. 

29. Даже чеченское национальное движение, уж насколько антисоветское, но соблазнилось в 1991 году советскими генеральскими погонами, которые помогли их обладателю стать лидером движения. 



<==    Комментарии (12)      Версия для печати
Реклама:

Ossetoans.com allingvo.ru OsGenocid OsGenocid ALANNEWS jaszokegyesulete.hu mahdug.ru iudzinad.ru

Архив публикаций
  Июля 2019
» Открытое обращение представителей осетинских религиозных организаций
  Августа 2017
» Обращение по установке памятника Пипо Гурциеву.
  Июня 2017
» Межконфессиональный диалог в РСО-Алании состояние проблемы
  Мая 2017
» Рекомендации 2-го круглого стола на тему «Традиционные осетинские религиозные верования и убеждения: состояние, проблемы и перспективы»
» Пути формирования информационной среды в сфере осетинской традиционной религии
» Проблемы организации научной разработки отдельных насущных вопросов традиционных верований осетин
  Мая 2016
» ПРОИСХОЖДЕНИЕ РУССКОГО ГОСУДАРСТВА
» НАРОДНАЯ РЕЛИГИЯ ОСЕТИН
» ОСЕТИНЫ
  Мая 2015
» Обращение к Главе муниципального образования и руководителям фракций
» Чындзӕхсӕвы ӕгъдӕуттӕ
» Во имя мира!
» Танец... на грани кровопролития
» Почти 5000 граммов свинца на один гектар земли!!!
  Марта 2015
» Патриоту Алании
  Мая 2014
» Что мы едим, или «пищевой терроризм»
  Апреля 2014
» ЭКОЛОГИ БЬЮТ ТРЕВОГУ
  Августа 2013
» Хетӕг Ирыстонмӕ цӕмӕн лыгъд?
» Кто такие нарты?
» Ды хъæздыгдæр уыдтæ цардæй
» ДЫУУӔ ИРӔН ЙӔ ЗӔРДӔ ИУ УЫД
» ПОМНИТЕ, КАКИМ ОН ПАРНЕМ БЫЛ...
» ТАБОЛТЫ СОЛТАНБЕДЖЫ 3АРӔГ
  Июля 2013
» «ТАМ ПОЙМЕШЬ, КТО ТАКОЙ»…
» Последнее интервью Сергея Таболова