В. И. Абаеву, 

моим кавказским друзьям 

на Кавказе, в Москве, в Анатолии 

эту книгу о четвертой Музе Геродота 

посвящаю  

Duros aeterni Martis Alanos...¹  

Название «скифы», так же как «кельты» или «эфиопы» и по тем же причинам, в древности применялось для обозначения любой смутно представляемой массы людей — всех тех, кто жил к северо-востоку от известных грекам краев, будь то кочевые или оседлые народы. Однако историки, на которых мы будем ссылаться, колеблются лишь между двумя более узкими понятиями. Для Геродота «скифы» в самом прямом смысле слова — это группа тесно связанных между собой народов, говорящих на одном языке и всегда живших в краях, которые простираются за речной и морской границей, идущей от низовий Дуная до Азовского моря и далее. Геродот (и вслед за ним Лукиан) делает, например, различие между скифами и савроматами — их восточными соседями и часто врагами, о которых он говорит лишь, что они происходят от скифов и амазонок, а потому по языку и обычаям почти не отличаются от своих отцов, только несколько грубее. Можно думать априори, что среди народов, которых Геродот упоминает под обобщенным именем скифов, некоторые говорили на более или менее различающихся диалектах одного и того же «европейско-иранского» языка: примечательно, что один из этнонимов у Геродота, меланхлены, означает по-гречески «те, кто носит черную шубу из шерсти». (...) Сарматское племя, известное из надписей в Ольвии, Sau-dara-tai, подтверждает приведенное толкование: это «носящие (корень dar-) черное». 

В последние столетия до Р. X. и особенно в первые века новой эры это относительное постоянство перечисленных Геродотом народов под натиском азиатских племен сменяется смутой, миграциями; формируется много новых, обычно недолговечных этнических образований. Авторы того времени склонны считать всех их скифами, реже — сарматами, умаляя тем самым и точность и значительность этого понятия. Среди появившихся тогда названий племен и народов находим имена тех, которые произошли, видимо, скорее от сарматов, нежели от скифов как таковых, и которым суждено было доставить много хлопот и воинам и летописцам обеих Римских империй: это языги, ясы и особенно аланы и роксоланы, иначе говоря, «*Ariana» и, что почти то же, «светлые *Ariana». 

Столь непомерную географическую растяжимость термин «скифы» стал обретать, вероятно, давно. В самом деле, трудно рассматривать этимологию слова «скифы» в отрыве от имени их самых восточных родичей — саков, тех, что жили в Туркестане и установили плодотворные связи не только с иранскими державами, но и с индийцами — последователями буддизма. 

Это краткое изложение очень запутанных исторических данных позволяет понять, как невосполнимо то, что ни один из названных народов не оставил текстов о своих концепциях, религии, учреждениях, своей истории, невосполнимо для каждого, кто выискивает по крупицам соответствия, стараясь воссоздать какой-либо фрагмент идеологии индоевропейцев трехтысячелетней давности. Скифы — часть той зоны молчания, которая вклинивается между германцами на севере и италийцами и греками на юге и включает кроме иллирийцев и фракийцев также предков славян и, в меньшей степени, балтийцев. 

И все же есть надежда на успех — ввиду двух обстоятельств. Прежде всего эта масса северных иранцев была, вероятно, довольно однородна и сознавала свое единство. Когда Александр Македонский задумал захватить восточную зону ее обитания, он встретил здесь племена столь же строптивые, как и те, что на крайнем западе в свое время обратили в бегство Дария. От восточных-то племен Александр и услышал скифский миф о трифункциональных предметах-талисманах, причем вариант отличался особенностями, вполне убеждающими в том, что поведавший его Квинт Курций не пересказывал Геродота. При рассмотрении же материальной культуры исследователей всегда поражало единство «искусства степей». В силу этой однородности никакие политические и даже географические перемены, покуда они совершались в пределах «североиранской» общности, не приводили к размыванию цивилизации, чего можно было бы опасаться. 

Кроме того, уже полтора века известно, что скифы исчезли не бесследно: их последними потомками являются через алан (*Alwank, как их называют армянские историки) кавказцы-осетины. 

Оба диалекта осетинского языка — иронский и несколько более архаичный дигорский — произошли от скифского точно так же, как итальянский и испанский произошли от латинского. 

И поистине чудо, что, несмотря ни на какие превратности судьбы, язык удержался в течение стольких столетий — ведь важнейшие перемены начались, по-видимому, в средние века, судя по тому, что другая часть алан, оставшаяся в степях и увлеченная в XIII в. не на юго-восток, а на запад, в нынешнюю Венгрию, еще в XV в., т. е. через восемь или десять столетий после своего отделения, говорила на близком к осетинскому языку (особенно к дигорскому его диалекту) ясском наречии. В силу присущей языку жизнестойкости он, безусловно, мог приспособиться к исчезновению привычных условий: когда под влиянием перемены климата, нового соседства, политических потрясений стерся бы образ слишком далекого прошлого, можно было бы использовать по-прежнему язык предков применительно к настоящему и будущему. Так произошло, например, с албанцами: они тоже спасли свой язык, но созданное на нем устное творчество — уже не более чем одна из областей довольно единообразного «балканского фольклора». Осетины же преуспели вдвойне: они сберегли до наших дней не только язык как форму, несущую некое культурное содержание, но и само это содержание, в котором отразилось состояние скифской цивилизации на последних ступенях ее развития. А главное — живы бесценные, полные архаики эпические сказания, и, хотя в них проникли некоторые более или менее универсальные фольклорные темы, героические образы эпоса по-прежнему свежи и самобытны. Более того: эту устную словесность в той или иной степени восприняли соседние народы, исказив в ней как раз то, что было специфически осетинским, скифским. 

Столь парадоксальная ситуация, в которой оказались волею судеб осетины, была впервые отмечена в 1814 г.: ее вероятность признал Генрих фон Клапрот в приложении ко второму тому книги «Reise im Kaukasus und nach Georgien», a затем в 1822 г. доказал в очерке, опубликованном в Париже: «Mémoire dans lequel on prouve l'identité des Osses, peuplade du Caucase, avec les Alains du Moyen Āge». Однако только в 80-е годы русский ученый высшего класса Всеволод Федорович Миллер, рассмотрел это обстоятельство и с лингвистической, и с этнографической точки зрения, посвятив ему три тома своих «Осетинских этюдов» (1881—1887), а также небольшую статью «Черты старины в сказаниях и быте осетин», опубликованную в «Журнале министерства народного просвещения» в августе 1882 г. (с. 191—207), и, наконец, в 1904 г. в приложении к первому тому «Grundriss der iranischen Philologie» В. Гейгера и Е. Куна «Die Sprache der Osseten» (111 страниц)—настоящую сравнительную грамматику этого наконец-то укрощенного языка. Кроме того, после смерти В. Ф. Миллера остался первый том осетинско-русско-немецкого словаря, дополненного и опубликованного в трех томах А. Фрейманом уже после падения царской империи (в 1927—1934 гг.). 

С тех пор осетины и их язык привлекают заслуженное внимание иранистов как в СССР, так и на Западе. В Москве исследовательскую работу возглавляет осетин высокой культуры В. И. Абаев (Абайты Вассо) — языковед, историк и этнограф, автор многочисленных статей и нескольких книг первостепенной важности: двух томов (1958, 1971 г.) «Историко-этимологического словаря осетинского языка»² и первого тома сборника статей под названием «Осетинский язык и фольклор» (1949 г.). Осетинские, грузинские, русские ученые в Дзауджикау (г. Орджоникидзе, бывший Владикавказ), Тбилиси, Москве активно участвуют в разработке и изучении источников. Продолжаются многочисленные публикации вариантов осетинского эпоса — «сказаний о Нартах», первые тексты которого были напечатаны немногим более ста лет назад. Наконец, другие народы неиндоевропейского круга, соседи осетин — абхазцы, черкесы³ , западные и восточные, чеченцы и ингуши — доверили письменности свое национальное культурное достояние, в частности в больших сборниках изданы нартовские сказания, ядро которых пришло из Осетии, но эти народы обогатили их новыми эпизодами и новыми героями. На Западе от сэра Гарольда У. Бэйли до Я. Харматты осетинским материалом интересовались самые видные иранисты. И хотя во Франции Антуан Мейе, например, почти не обращался к этому материалу, зато Эмиль Бенвенист посвятил ему в 1959 г. важную книгу «Этюды по осетинскому языку», в которой затронуты также некоторые факты, относящиеся к культуре. 

Что касается меня, то, когда в конце июля 1926 г. я посетил первую выставку «Образцов фольклора и письменности восточных народов СССР», показанную в Школе восточных языков одним из пионеров изучения языка и культуры черкесов, Н. Ф. Яковлевым, и, в частности, когда наскоро просматривал первый выпуск «Памятников»⁴ (1925 г.), я интуитивно почувствовал, какую роль призваны играть осетинские традиции в изучении индоевропейского наследия, деле, которому я собирался посвятить жизнь и в котором искал тогда — не очень успешно — первую путеводную нить. Так появились две книги, выпуском которых мне хотелось сделать эпос доступным для тех, кто не читает ни по-русски, ни по-осетински, ни на языках Северного Кавказа. В одной книге — «Легенды о Нартах» (1930 г.) — излагаются почти все доступные в то время варианты сказаний; к ней приложено несколько заметок, в которых обнародованы результаты моих сравнительно-исторических изысканий; одна из заметок посвящена изложению и дополнению программной статьи В. Ф. Миллера. Опубликованная тридцать пять лет спустя «Книга о героях» есть перевод с осетинского языка большей части сборника «Нарты кадджытаэ», в котором вскоре после окончания войны были сконденсированы результаты широкого фольклорного исследования, не прерывавшегося даже в период военных действий. 

С другой стороны, со времени своего пребывания в Турции и до поступления на работу в Коллеж де Франс я постоянно прибегал к использованию осетинских данных при исследовании индоевропейских материалов. За двадцать лет преподавания в Коллеже я посвятил нартовскому эпосу несколько курсов лекций, суть которых излагается в различных моих статьях. Наконец, в третьей части первого тома «Миф и эпос» (изданной в 1968 г. и исправленной без изменения пагинации при втором издании, 1973 г.) было дано общее представление о собрании нартовских сказаний в том виде, в каком оно сложилось к настоящему времени, и главным образом изучены эпизоды, построенные на трифункциональных темах. Избранная часть этих исследований была опубликована на русском языке под названием «Осетинский эпос и мифология» (Москва, 1976, 275 с); отобрал тексты, написал послесловие и снабдил книгу важными примечаниями В. И. Абаев, перевела ее А. 3. Алмазова. 

В настоящей работе не повторяются те отрывки. Многое не было издано, а если в этой книге и встречаются опубликованные ранее материалы, то они преподнесены с иной стороны, в свете данных, появившихся позднее, и в связи с новыми проблемами. Может вызвать удивление то, что не была привлечена осетинская часть моего «Локи» (1948 г.), тираж французского издания которого давно разошелся: дело в том, что готовится новая редакция «Локи» — более тщательная, с предложением более развернутых сравнений⁵ . 

В заключение — два замечания: о прошлом и о будущем. 

Разделяя точку зрения Вс. Миллера, изложенную им в 1882 г., я не навязываю ее читателю как единственно возможную, исключающую любые другие. Хотя традиция, верно хранимая осетинами, и проливает свет на многие свидетельства о скифах, приводимые Геродотом и Лукианом, не менее плодотворен и правомерен другой путь — обращаться за разъяснениями к «степным царствам» — гуннам, тюркам, монголам, условия жизни которых были схожи с бытом скифов, сарматов, алан и с которыми Восточная Европа постоянно вступала в контакты — столкновения, мирные связи, порой союзы. Например, почерпнутое у Вс. Миллера сравнение скифских похоронных обрядов с осетинскими — об этом можно прочесть ниже — не исключает давно проведенных параллелей с обычаями некоторых сибирских народов. Скифское «шаманство», особо изученное Карлом Мели, было реальностью, даже если этот автор и приписал ему больше, чем следует. 

И хотя, вращаясь в кругу привычных для меня проблем, я в течение пятидесяти лет более всего интересовался «индоевропейским наследием» скифов, хотя я и объяснял, например, тесную аналогию между осетинским Сырдоном и скандинавским Локи тем, что этот тип, сложившийся у общих предков тех и других, был сохранен и теми и другими, я не отрицаю важности и иного рода проблем заимствования. Причерноморские и прикаспийские края всегда служили местом транзита или временной остановки, и движение между Балтикой и Средиземноморьем, бывшее оживленным с доисторических времен, проходило по скифским землям. В связи с этим одна из таких проблем сегодня приобретает неожиданную злободневность, и в некоторых случаях я буду на нее ссылаться: мой коллега Жоэль Грисвар стал находить соответствия между эпосом осетин и эпосом островных кельтов, причем столь точные и поразительные, что они не могут быть случайными. Что это — общее наследие? Заимствование? Автор склоняется к первому тезису, но подчеркивает в то же время, что между Кельтикой и «европейским Ираном» долго поддерживалась прямая связь через Богемию, венгерские степи и Дунай. Вот-вот должен открыться другой путь, неожиданный, позволяющий, так сказать, физически доставить «европейских иранцев» непосредственно к нашему «британскому материалу»: С. Скотт Литтлтон из Лос-Анджелеса приобщил к делу тот факт, что пятитысячный вспомогательный отряд сарматов, поставленный римлянами перед стеной, которая со времен императора Адриана делила этот большой остров, оставался там и после ухода римских легионов. Что же принесли с собой их аэды и походные жрецы? Об этом будут спорить. 

Скифы призваны играть важную роль первоисточника и передаточной инстанции и на другом поле исследований, которое открыл и вот уже без малого двадцать лет прилежно возделывает мой друг, профессор университета Сэй-кэй в Токио Ацухико Йосида, и в этом деле к нему недавно присоединился его коллега Таро Обаяси: речь идет об изучении связей между японской мифологией и идеологией индоевропейцев. См. на французском и английском языках: Yoshida, La mythologie japonaise, essai d'interprйtation structurale.— RHR 160, 1961, с 47—66; 161, 1962, с. 25—44; 163, 1963, с. 225—240; Some Parallel Motifs between Greek and Japonese Myths.— Bulletin of the Faculty of Humanities, Sei-kei University. 9, 1973, с 1—4; Mythes japonais et idéologie tripartite des Indo-Européens.— Diogéne 98, 1977, с 101—124. Господин Обаяси распространил это толкование на корейскую почву: «Ninon Shinwa no Nôzô» («Структура японской филологии»). Токио, 1974; «Kodai Nihon Chosen no Saiho no San О no Kôzô» («Структура первых трех царств в Древней Корее и Древней Японии») — и в издании А. Йосиды, «Hikaku — Shinwagaku no Genzai» («Итог сравнительной мифологии»). Токио, 1975, с. 46—89. 

Очерки, собранные в настоящей книге, были разбиты на семь групп; первым шести предпослано по нескольку строк, дающих возможность почувствовать единство каждой из них. Подготовленные к разным случаям, они закончены не в равной степени: в одних — догадки и наметки, другие претендуют на доказательность; отсюда некоторое несоответствие в полноте примечаний, которые, кстати, повсюду ограничены самым необходимым. Советую читателю, прежде чем открыть эту книгу, ознакомиться с третьим разделом упомянутой выше работы «Миф и эпос», т. I: я не стану здесь повторять ни содержащиеся там некоторые общие рассуждения, ни предпосланное разделу введение в осетинский эпос. Тем не менее я старался быть ясным и для тех, кто в этой книге впервые встретится с осетинами и скифами. 

Вернонне, октябрь 1976 г.  

________________________ 

¹ Суровых алан бессмертного Марса... (В предисл. примеч. пер.) 

² Третий том названного словаря вышел в свет в 1979 г. 

³ Автор, следуя давней традиции, называет черкесами все адыгские народы, горскими татарами — балкарцев и карачаевцев. 

⁴ Имеется в виду сборник «Памятники устного народного творчества осетин». Памятники, I. 

⁵ Это издание вышло в свет в 1986 г., незадолго до кончины автора.