НАЧАЛО  

Мотив переправы с помощью стрелы 

В нескольких вариантах сказания о Батразе описывается, как героя привязывают к стреле, и она доставляет его к неприятельскому городу или войску (30, с. 17). Существует также вариант, в котором Батраз просит нартов поставить его как стрелу на лук и выстрелить. В итоге герой пробивает своим телом брешь в стене крепости (28, с. 92, 93). Из других персонажей Нартиады на стреле летает Курдалагон (28, с. 113). В одном из античных преданий фигурирует скиф Абарис, который также перемещается на стреле (12, с. 97). В «Шахнаме» описывается, как Кей-Кавус летал на троне, по углам которого были закреплены четыре копья. Правда, к копьям привязывались орлы (2, с. 45). Очевидно, здесь мы видим все тот же мотив, хотя и деформированный. 

В данной связи любопытны детали убранства головного убора из знаменитого сакского захоронения кургана Иссык. На лицевой стороне колпака были прикреплены золотые пластины в виде птичьих крыльев, соединенные с моделями стрел (3, рис. 62). Очевидно, в сознании творцов головного убора стрелы и крылья ассоциировались как средства перемещения. По гипотезе А.К. Акишева, стрелы иссыкского колпака связаны с идеей полета вверх жреца, осуществляющего связь между мирами (2, с. 45, 46). Таким образом, мотив полета на стреле или перевоплощения души в стрелу (что семантически тождественно) мог быть присущим и сакской мифологии. 

Мы проанализировали около 5 тысяч фольклорных текстов разных народов земного шара, но мотив переправы на стреле или копье больше нигде не обнаружили. Конечно, отсюда не следует, что он присутствует лишь в Нартиаде, «Шахнаме» и античной традиции. Этот мотив имеет место, например, в монгольском фольклоре (121, с. 208). Деформированным вариантом данного мотива, возможно, являются встречающиеся в сказках мотивы перемещения героя вслед за выпущенной стрелой и по борозде, пропаханной стрелой. Показательно, что В.Я. Пропп, специально рассматривавший различные способы переправы, зафиксированные сказками, мотив полета на стреле не выделяет (98, с. 202-215). Итак, можно отметить, что рассматриваемый мотив является необычайно редким. Тем более интересно то, что он, похоже, был и в религиозно-мифологических представлениях носителей срубной культуры. Аргументы в пользу этого привел В.В. Отрощенко. Исследователь обратил внимание на орнамент сосуда срубной культуры из Бахмутовки (Среднее Подонцовье), где нанесены знаки «человек» и «стрела», и допустил, что, судя по их взаимному расположению, на сосуде изображено перевоплощение души в стрелу. Автор нашел параллели подобным представлениям в греческой мифологии (92, с. 93, 95). 

Правда, В.В. Отрощенко, трактуя присутствующие на сосудах срубной культуры знаки в виде острого угла с длинной биссектрисой как изображения стрел, не подкрепил свой вариант семантики какой-либо аргументацией. Вероятно, автор полагал, что его трактовка знака достаточно очевидна. Насколько можно догадываться, исследователь выдвинул свое допущение на основе экстраполяции. Действительно, в прошлом тысячелетии стрела нередко изображалась именно так. Можно сослаться, например, на средневековую западноевропейскую символику (9, рис. на с. 260, 261, 262, 278, 287, 293). Отсюда происходит и современный знак, указывающий направление (т. н. «стрелка»). Но был ли данный знак символом стрелы и в срубной культуре? Как известно, не все знаки являются иконическими, то есть имеющими сходство с означаемым предметом (103, с. 6). Поэтому гипотеза В.В. Отрощенко была холодно встречена некоторыми исследователями (14, с. 272). Тем не менее, в ее защиту можно попытаться привести некоторые аргументы. 

Решающим доводом в пользу того, что угол с длинной биссектрисой в срубной культуре означал именно стрелу, было бы наличие срубных изображений лучников, стрелы которых имели бы наконечники в виде рассматриваемого символа. Но таковые пока неизвестны. Впрочем, в срубной культуре антропоморфные изображения иконического характера вообще единичны. Косвенным аргументом в защиту предложенной В.В. Отрощенко трактовки могло бы быть наличие искомых рисунков в других степных культурах бронзового века. Среди петроглифов Центральной Азии мы найдем десятки, если не сотни изображений лучников. Часть их датируется бронзовым веком, другие — эпохой железа. Стрелы при этом изображаются по-разному. Чаще всего — в виде черточки (иногда — заостренной) с совершенно невыделенным наконечником (70, рис. 53; 80, с. 167, рис. 2, 3, 5, 7, 13, 17; 81, табл. 149, 14, 16, 20, 23-26; 85, табл. 17, 1, 3, 27, 11, 36, 1, 42, 3, 59, 8). Реже черточка имеет утолщение на конце — аморфное (81, табл. 149, 13, 19, 150, 3, 5-7; 82, табл. 2, 1, 2, 103, 2), ромбическое (70, рис. 29; 80, 194, рис. 31), треугольное (55, рис. 11, 5; 80, 167, рис. 12; 86, табл. 1, 10), в виде одного или двух треугольников, иногда дополненных шиловидным отростком (80, 167, рис. 1, 10, 11). Изредка наконечник имеет вид трезубца (84, табл. 1, 5). Наконец, в единичных случаях встречаются и изображения стрел с наконечником в виде угла (80, 167, рис. 20; 87, рис. на с. 35), что тождественно стреловидным знакам срубной культуры. Таким образом, в эпоху бронзы и железа интересующая нас иконография стрелы не являлась канонической. Разные символы стрелы сосуществовали. В качестве аналога данной ситуации выступает современная: существует много разнообразных, но в целом похожих знаков «стрелка». 

Рассматриваемый нами знак в виде угла с длинной биссектрисой встречается еще в эпоху позднего палеолита (1, рис. 6; 61, рис. 3, В), и многими исследователями трактуется как символ дротика или копья. Учитывая, что в позднем палеолите уже применялись луки (6, с. 17), можно допустить, что упомянутый знак мог изображать и стрелу. Правда, существует точка зрения, по которой данный знак в позднем палеолите символизировал вовсе не метательное оружие, а фаллос (61, с. 13, 15). Строго говоря, одна трактовка нисколько не противоречит другой, ибо стрела (а вместе с ней ее семантические аналоги копье и дротик) у многих народов являлась фаллическим символом (20, с. 192; 58, с. 469; 111, с. 47; 119, с. 360). Показательно, например, то, что в Нартиаде мужское семя названо «стрелой» (28, с. 48). Вполне вероятно ассоциирование метательных орудий с фаллом еще в палеолите (62, с. 30). Рассматриваемый знак мы найдем в Шумере. Идеограмма «стрела» выглядела почти так же, как и стреловидные знаки на срубных сосудах, с той лишь разницей, что добавлено оперенье (65, табл. 2). В крито-микенском линейном письме Б интересующий нас знак изображал копье (26, рис. 75, 2). В Древнем Китае данный знак входил в состав ряда иероглифов и означал стрелу (109, табл. 2, 12, 15). Рассматриваемая иконография стрелы имела место и в некоторых культурах Кавказа эпохи бронзы (42, рис. 42; 111, рис. 1, 1, 4, 5, 7). Аналогично изображены стрелы в «Валламолум» североамериканских делаваров (18, рис. на с. 175, 176, 186), на петроглифах бушменов (74, ил. 30). Рассматриваемый знак имеется и на ноже австралийского племени вараманга. По одной из версий, знак изображает копье (правда, по другой версии, — след страуса эму) (39, с. 132). Таким образом, знаком в виде угла с удлиненной биссектрисой изображали стрелу и семантически тождественные ей копье и дротик многие народы земного шара в разные эпохи, причем зачастую независимо друг от друга. Отсюда можно сделать вывод, что рассмотренный знак порожден какими-то надкультурными особенностями человеческого восприятия. Из отмеченного вытекает то, что и в срубной культуре данный знак, скорее всего, изображал именно стрелу (копье, дротик), и таким образом гипотеза В.В. Отрощенко может быть признана достаточно вероятной. 

Ритуальное переворачивание 

Один из сюжетов Нартиады повествует о «скандальном» браке между Урызмагом и его сестрой Сатаной. Сюжет уже давно привлекает внимание исследователей в самой разной связи (24). Нас будет интересовать здесь всего лишь одна деталь. По совету Сатаны, Урызмаг едет на осле, сев задом наперед. В другом варианте сказания Урызмаг и Сатана едут вместе, но — спина к спине (24, с. 40,42). Странная езда объясняется в эпосе тем, что герои хотят проверить, долго ли живет людская хула. Высказывалось предположение, что данная деталь отразила воспоминания о том, как в прошлом неверных жен наказывали, усадив задом наперед на осла (24, с. 47; 121, с. 180). На наш взгляд, возможно и иное объяснение мотиву. Езда неверных жен — лишь частный случай более широкого круга явлений. Так, в Хиве в старину ездили на лошади задом наперед омывалыцики трупов (113, с. 161). Эти люди вступали в контакт с мертвыми, вследствие чего на них была «печать» потустороннего мира. В этнографии и фольклоре разных народов мы найдем представления о том, что в царстве мертвых все наоборот. Соответственно, в ходе погребальных обрядов часто практиковались различные действия по переворачиванию. Переворачивание в широком смысле — это всякого рода инверсии, переводы явления в его противоположность. Основные из них следующие: 

а) пространственные обращения — переворачивание предмета вверх нижней частью или вперед задней, движение задом наперед, отворачивание от какого-то объекта, перемещение по кругу против хода солнца; 

б) выполнение определенных операций не правой рукой (ногой), а левой; 

в) нарушение порядка действий (например, чтение молитвы с искажением порядка слов); 

г) выворачивание одежды наизнанку; 

д) обрядовая перемена пола.  

Подобные действия практиковались в ходе похорон славянами (60, с. 35; 118), тюрками (63, с. 224). То же мы найдем в традиции иранских народов и тех народов, в культуре которых сильно иранское наследие. Например, таджики переворачивали на сутки или трое котел, в котором грели воду для омывания покойника (43, с. 161). Узбеки Ферганы переворачивали котел, в котором готовили похлебку для поминок; так же поступали с чашками (43, с. 153). У памирцев мужчины в знак траура надевали одежду и тюбетейки наизнанку (76, с. 157, 161). У осетин вестник, оповещавший о смерти, держал плеть в левой руке. Соболезнование он выражал движением все той же левой руки (40, с. 225). 

Обитатели потустороннего мира и демонические существа нередко представлялись полностью или частично перевернутыми. Так, девы в иранской традиции иногда перемещаются вверх ногами (53, с. 36), делают все наоборот (33, с. 36). У демонов аджина, по верованиям таджиков, ноги бывают повернуты носками назад (78, с. 98). Язгулямцы считали, что демон алмасти спит с открытыми глазами, а бодрствует с закрытыми (ПО, с. 111). 

В сказаниях Нартиады, где фигурируют загробный мир или его представители, можно встретить немало проявлений переворачивания. Например, мертвец повернут к живому спиной (79, с. 64). У чертей ступни повернуты назад (79, с. 250). Конь мертвеца имеет подковы, прибитые задом наперед (79, с. 52). Но так же должен быть подкован конь живого, если тот хочет выбраться из страны мертвых (79, с. 154). Отъезжая от могилы, нельзя оборачиваться (79, с. 154). Одно из сказаний описывает дерево, которое цветет и плодоносит ночью (30, с. 47). Поскольку дерево находится за сходящимися горами, можно допустить, что оно произрастает в царстве мертвых. 

В сюжете о браке Сатаны и Урызмага речь не идет о смерти и потустороннем мире. Но ассоциация смерти и свадьбы характерна для многих традиций (114, с. 195). Это обусловлено тем, что в обо их случаях происходит переход в иное состояние. Соответственно, во время свадебных обрядов некоторые действия могли быть такими же, как во время обрядов погребальных. Например, у осетин и в ходе похорон, и во время свадьбы устраивались скачки с флагом (122, с. 213), имели место элементы обрядового ряжения (122, с. 207, 208). А ассоциация свадьбы и смерти видна у осетин из того, что во время шуточных сценок на свадьбе имитировалась смерть (122, с. 207). Свадебная обрядность содержала и действия по переворачиванию. Например, у узбеков для охраны молодых после свадьбы от злых сил котел ставили вверх дном (113, с. 85). В некоторых обществах Центральной Осетии во время свадебного застолья появлялись девочки в мужской одежде с приклеенными усами (122, с. 207). Обрядовая перемена пола имела место и в ходе одного из свадебных танцев (122, с. 183,184). Во время игрищ, устраивавшихся на свадьбах Южной Осетии, юноши наряжались в вывернутые наизнанку шубы (122, с. 207). Итак, можно сделать допущение, что езда задом наперед, описанная в сказании о браке Сатаны, может быть отголоском практики переворачивания, которая у предков осетин имела место во время свадебных обрядов. 

Ритуальное переворачивание практиковалось и носителями срубной культуры. Наиболее ярко это демонстрируют поставленные вверх дном сосуды из жертвенников (73, с. 87) и погребений (13, с. 208; 31, с. 14; 54, с. 98; 69, с. 139, 140; 105, с. 5, 6; 115, с. 45). Интересны и парные погребения срубной культуры. Для них обычно характерно положение умерших скорченно на боку (чаще — левом, реже — правом) головами в одну сторону, и при этом один из покойников лежал за спиной другого. Довольно часто встречаются и захоронения другой группы, где умершие положены головами в одну сторону, но лицами друг к другу. Среди разнообразных отклонений от двух упомянутых канонов есть такие, которые демонстрируют переворачивание. Так, нам известны 2 комплекса, где умершие лежали лицом друг к другу, но головами — в противоположные стороны («валетом») (50, с. 26; 95, с. 129). Еще в одном случае мужчина и женщина, скорченные на боку, лежали головами в одну сторону, но спинами друг к другу (49, с. 31). Вспомним в данной связи Сатану и Урызмага, ехавших на осле спина к спине. 

Таковы некоторые из схождений (а немало и других). О чем свидетельствует их наличие? Прежде всего о том, что многие из древних религиозно-мифологических представлений, отразившихся в Нартиаде осетин, восходят к эпохе, значительно более ранней, чем скифо-сарматская. Истоки этих представлений можно найти в бронзовом веке, и тем самым подтверждается присутствие в нартовском эпосе индоиранского наследия. Поиск этого наследия в Нартиаде предпринимался уже неоднократно, но велся он лишь в одном направлении. Параллели искали и находили в «Ригведе», «Авесте», «Махабхарате» и других произведениях древнеиндийской литературы, «Шахнаме», мифологии индоиранцев Гиндукуша. Например, Ж. Дюмезиль сопоставлял с Индрой Батраза (29, с. 65) и Тыхоста (30, с. 56). Е.Е. Кузьмина сравнивала Батраза с Веретрагной (56, с. 60). Е.М. Мелетинский обращал внимание на сходство обстоятельств рождения Сослана и Митры (71, с. 68). В.И. Абаев возводил образ вайюга к индоиранскому божеству Вайю (107, с. 171-171), и в этом его поддержал Ж. Дюмезиль (29, с. 149-151). Я.В. Васильков проводит параллели между образами Ацирухс и индийской Тапа-ти, трактуя оба персонажа как рефлексы общеарийского сюжета (17, с. 126). А.А. Туаллагов отмечает большое количество схождений между Нартиадой, с одной стороны, и индоарийскими, иранскими, гиндукушскими текстами, с другой (121, с. 40, 49, 63, 69, 174, 189, 190 и мн. др.). В частности, исследователь сопоставил Сырдона с Вритрой и Гандхарвом Ригведы, а также — мудрецом Нарадой, популярным в индийской традиции (121, с. 104, 169). Дзерассу автор соотносит с Адви Сурой Анахитой — богиней мифологии Ирана (121, с. 40). Ю.А. Дзиццойты сравнивает Сатану с богиней Сарасвати, фигурирующей в Ригведе, с героиней «Махабхараты» Деви и богиней Дисни гиндукушской мифологии (28, с. 57-59). Автор нашел в мифологиях Древней Индии и Гиндуку-ша параллели также некоторым другим персонажам Нартиады (28, с. 39-43, 44, 46, 48 и др.). Вели исследования в данном направлении и другие авторы. 

Мы попытались показать иное направление поиска, которое представляется в известном смысле даже более важным по следующей причине. Индо-арии ушли на Индостан около середины II тыс. до н.э. (32, с. 426). Иранцы, создавшие Авесту, продвинулись на юг Средней Азии и восток Иранского нагорья к концу II — началу I тыс. до н.э. (23, с. 291). Происхождение индоиранцев Гиндукуша до сих пор неясно. Но, по наиболее вероятной версии, во II тыс. до н.э. они уже обитали на своей современной родине (108, с. 44). Таким образом, указанные массивы населения не участвовали в этнических процессах, протекавших в степях. Иное дело — ираноязычное население, продолжавшее жить в степной зоне. Сейчас еще трудно установить, от каких конкретно культур эпохи бронзы тянутся этногенетические «нити» к аланам. Несомненно, таких «нитей» было несколько, и на определенных этапах они образовывали «пучки», в которые потом «вплетались» новые «нити». Очевидно, для того, чтобы нарисовать картину этногенеза алан во всей ее полноте, следует продолжить поиск схождений, в частности попытаться выявить схождения Нартиады и андроновских культур, мощный блок которых размещался к востоку от территории срубной общности — в азиатских степях. Пока же довольно четко вырисовывается лишь срубная «нить». Большинство обнаруженных нами схождений не являются сепаратными. Отдельные из рассмотренных элементов религиозно-мифологических представлений можно обнаружить и в других культурах бронзового века. Однако в полном наборе они присутствуют лишь в срубной культуре, что свидетельствует о значительной роли срубного наследия в процессе формирования Нартиады. 

Источники: 

1. Абрамова З.А. Ляско — памятник палеолитического наскального искусства // Первобытное искусство. Новосибирск: Наука, 1971. 

2. Акишев А.К. Идеология саков Семиречья (по материалам кургана Иссык) // КСИА. 1978. №154. 

3. Акишев К.А. Курган Иссык. Искусство саков Казахстана. М.: Искусство, 1978. 

4. Алихова А.Е. Куртаны эпохи бронзы у с. Комаровки // КСИИМК. 1955. Вып. 59. 

5. Андреев В.Н. О культе черепахи у скифов // Проблемы скифо-сарматской археологии Северного Причерноморья. Запорожье, 1994. Т. И. 

6. Аникович М.В., Тимофеев В.И. Вооружение и вооруженные конфликты в каменном веке // Военная археология. Оружие и военное дело в исторической и социальной перспективе. СПб., 1998. 

7. Антипина Е.Е., Кузьминых С.В. Игральные кости поселения Горный 1 (Каргалы) // XV Уральское археологическое совещание. Оренбург, 2001. 

8. Антоненко Б.О. Курганний могильник поблизу с. Морокiно // Поховальний обряд давнього населения Укранï. Киiв: Вид-во Киiвського ун-ту, 1991. 

9. Бауэр В., Дюмотц И., Головин С. Энциклопедия символов. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. 

10. Берестнев СИ. Восточноукраинская лесостепь в эпоху средней и поздней бронзы (II тыс. до н. э.). Харьков, 2001. 

11. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев: Наукова думка, 1983. 

12. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: Мысль, 1983. 

13. Братченко СН. Могили бронзовоï доби в басейнi р. Деркул // Материалы и исследования по археологии Восточной Украины. Луганск, 2003. №1. 

14. Братченко СН., Гершкович Я.П. Бахмутовская курганная группа // Материалы и исследования по археологии Восточной Украины. Луганск, 2003. №1. 

15. Братья Гримм. Сказки. Минск, 1954. 

16. Васильев И.Б. Лузановский курганный могильник (материалы раскопок) // Средне-волжская археологическая экспедиция. Куйбышев, 1977. 

17. Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. 

18. Ващенко А.В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев. М.: Наука, 1989. 

19. Галкин Л.Л. Сосуд срубной культуры с сюжетным рисунком из Саратовского Заволжья // СА. 1977. №3. 

20. Голан А. Миф и символ. Иерусалим: ТАРБУТ; Москва: РУССЛИТ, 1994. 

21. Горбов В.Н., Мимоход Р.А. Культовые комплексы на поселениях срубной культуры Северо-Восточного Приазовья // Древности Северо-Восточного Приазовья. Донецк, 1999. 

22. Городцов В.А. Дневник археологических исследований в Бахмутском уезде, Екатеринославской губернии, 1903 года // Труды XIII археологического съезда в Екатеринославе. М., 1907. Т. 1. 

23. Грантовский Э.А. Послесловие // Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, 1987. 

24. Гуриев Т.А. Заметки о скандальном браке в Нартиаде // Проблемы осетинского нар-товского эпоса. Владикавказ, 2000. 

25. Гуриев Т.А. Письмо в редакцию. К проблеме собственных имен Нартиады // Проблемы осетинского нартовского эпоса. Владикавказ, 2000. 

26. Дабльхофер Э. Знаки и чудеса. М.: Изд-во восточной литературы, 1963. 

27. Дзиццойты Ю.А. Нарты и их соседи. Владикавказ: Алания, 1992. 

28. Дзиццойты Ю.А. Нартовский эпос и Амираниани. Цхинвал, 2003. 

29. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. 

30. Дюмезидь Ж. Скифы и нарты. М.: Наука, 1990. 

31. Евдокимов ГЛ. Погребения эпохи поздней бронзы Астаховского могильника. Киев, 1992. 

32. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I-IV. М.: Наука, 1989. 

33. Заколдованный замок. Персидские сказки. М.: Миф, 1992. 

34. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991. 

35. Зудина Н.В., Скарбовенко В.А. Раннесрубный могильник у с. Песочное // Древности Среднего Поволжья. Куйбышев, 1985. 

36. Иванеско А.Е. Вооружение нартов (на материале осетинских сказаний) // Донская археология. 1998. № 1. 

37. Иванов А.Ю., Скарбовенко В.А. Могильник эпохи бронзы у д. Новоселки на р. Циль-не // Археологические исследования в Поволжье. Самара, 1993. 

38. ИванчикА.И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // СЭ. 1988. № 5. 

39. Кабо В.Р. Каменные орудия труда австралийцев в собраниях МАЭ // Сборник Музея антропологии и этнографии. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1963. Т. XXI. 

40. Калоев Б.А. Осетины (Историко-этнографическое исследование). М.: Наука, 1971. 

41. Каммарзати O.K. К вопросу о грозовом божестве у осетин // Ритмы истории. Владикавказ: Изд-во Северо-Осетинского ун-та, 2004. Вып. 2, 1. 

42. Карахмедова А.А. Хурритские печати из Менгичаура // Культурные связи народов Средней Азии и Кавказа. Древность и средневековье. М.: Наука, 1990. 

43. Кармышева Б.Х. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М.: Наука, 1986. 

44. Карпова О.В. Украинские женские украшения в ритуальном контексте // Живая старина. 1999. №3. 

45. Ковалева И.Ф. Культурные комплексы так называемых длинных курганов эпохи бронзы // Археологические памятники Поднепровья в системе древностей Восточной Европы. Днепропетровск, 1988. 

46. Ковалева И.Ф. Социальная и духовная культура племен бронзового века (по материалам Левобережной Украины). Днепропетровск, 1989. 

47. Ковалева И.Ф. Срубные погребения с наборами альчиков // Исследования по археологии Поднепровья. Днепропетровск, 1990. 

48. Ковалева И.Ф., Марина З.П., Чернявская Н.В., Никитин СВ. Курганный могильник эпохи бронзы у с. Хащевое // Курганные древности Степного Поднепровья III- I тыс. до н.э. Днепропетровск, 1979. Вып. III. 

49. Ковалева И.Ф., Ромашко В.А., Андросов А.В. Срубные курганные могильники Среднего Присамарья // Курганные древности Степного Поднепровья III—I тыс. до н.э. Днепропетровск, 1979. Вып. III. 

50. Ковалева И.Ф., Ромашко В.А., Чернявская Н.В.> Христан A.M. Раскопки курганных могильников бронзового века Среднего Приорелья // Степное Поднепровье в бронзовом и раннем железном веках. Днепропетровск, 1981. 

51. Колотухин В.А. Поздний бронзовый век Крыма. Киев: Стилос, 2003. 

52. Колтухов С.Г., Кислый А.Е., Тощее ПН. Курганные древности Крыма. Запорожье, 1994. 

53. Короглы Х.Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. М.: Наука, 1983. 

54. Кравец Д.П., Посредников В. А. Результаты полевых исследований курганных групп у с. Миньковка // ДАС. Донецк, 1996. Вып. 6. 

55. Кубарев В.Д. Антропоморфные хвостатые существа Алтайских гор // Антропоморфные изображения. Новосибирск: Наука, 1989. 

56. Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М.: Наука, 1976. 

57. Кузьмина Е.Е. Динамика экономики и социальной стратификации пастушеских племен Азиатских степей // Социально-экономические структуры древних обществ Западной Сибири. Барнаул, 1997. 

58. Куклев Б., Гайдук Г. Стрела // Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М.: ЛОКИД-МИФ, 2000. 

59. Курдские сказки, легенды и предания. М.: Наука, 1989. 

60. Курочкiн О. Маски тварин у поховальних irpax украïнцiв // Родовiд. 1992. №4. 

61. Леруа-Гуран А. Палеолитическое искусство (религиозное искусство) // ДАС. Донецк, 1992. Вып. 2. 

62. Леруа-Гуран А. «Мобильное» искусство палеолита // ДАС. Донецк, 1993. Вып. 3. 

63. Липец Р.С. Отражение погребального обряда в тюрко-монгольском эпосе // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. 

64. Литвиненко Р.А., Посредников В.А., Гриб В.К. Исследование северной группы курганов у с. Запорожец // ДАС. Донецк, 1992. 

65. Лоукотка Ч. Развитие письма. М.: Изд-во иностранной литературы, 1950. 

66. Лукьяшко СИ., Максименко В.Е. Некоторые вопросы военной организации скифов и сарматов // Историко-археологические исследования в Азове и на Нижнем Дону в 1991 году. Азов, 1993. 

67. Луомала К. Голос ветра. М.: Наука, 1976. 

68. Мамонтов В.И. Раскопки курганов на орошаемых участках «Горный» и «Дальний» // Древности Волго-Донских степей. Волгоград, 1990. 

69. Матвеев Ю.П., Левых Г.А. Курганы у с. Губари // Археологические исследования высшей педагогической школы. Воронеж, 1996. 

70. Медоев А.Г Гравюры на скалах. Алма-Ата: Жалын, 1979. Ч. I. 

71. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М.: Наука, 1986. 

72. Миллер А. Жертвенные предметы из осетинских дзуаров // Материалы по этнографии. Л.: Государственный русский музей, 1926. Т. III. Вып. 1. 

73. Мимоход Р.А. Жертвенники на срубных поселениях: вопросы классификации, происхождения и культурной специфики // Археология и древняя архитектура Левобережной Украины и смежных территорий. Донецк, 2000. 

74. Мириманов В.Б. Наскальное искусство Африки // Искусство народов Африки. М.: Искусство, 1975. 

75. Михайлова О.В., Кузьмина О.В. Новые памятники эпохи бронзы в Самарском Поволжье // Охрана и изучение памятников истории и культуры в Самарской области. Самара, 1999. Вып. 1. 

76. Моногарова Л.Ф. Архаический элемент похоронного обряда памирских таджиков (ритуальный танец) // Полевые исследования института этнографии. 1979. М.: Наука, 1983. 

77. Моуэт Ф. Люди оленьего края. Магадан: Магаданское книж. изд-во, 1983. 

78. Муродов О. Традиционные представления таджиков об аджина // СЭ. 1975. № 5. 

79. Нарты. Осетинский героический эпос. М.: Наука, 1989. Кн. 2. 

80. Новгородова Э.А. Древняя Монголия. М.: Наука, 1989. 

81. Окладников А.П. Петроглифы Центральной Азии. Л.: Наука, 1980. 

82. Окладников А.П. Петроглифы Монголии. Л.: Наука, 1981. 

83. Окладников А.П., Окладникова Е.А., Запорожская В.Д., Скорынина Э.А. Петроглифы долины реки Елангаш. Новосибирск: Наука, 1979. 

84. Окладников А.П., Окладникова Е.А., Запорожская В.Д., Скорынина Э.А. Петроглифы Горного Алтая. Новосибирск: Наука, 1980. 

85. Окладников А.П., Окладникова Е.А., Запорожская В.Д., Скорынина Э.А. Петроглифы Чанкыр-Келя. Новосибирск: Наука, 1981. 

86. Окладников А.П., Окладникова Е.А., Запорожская В Д.} Скорынина Э.А. Петроглифы урочища Сары-Сатак. Новосибирск: Наука, 1982. 

87. Окладникова Е.А. Тропою Когульдея. Л.: Лениздат, 1990. 

88. Осетинские народные сказки. М.: Наука, 1973. 

89. Отрощенко В.В. Деревянная посуда в срубных погребениях Поднепровья // Проблемы археологии Поднепровья. Днепропетровск, 1984. Вып. 1. 

90. Отрощенко В.В. Идеологические воззрения племен эпохи бронзы на территории Украины (по материалам срубной культуры) // Обряды и верования древнего населения Украины. Киев: Наукова думка, 1990. 

91. Отрощенко В.В. Традиция изготовления деревянных сосудов в эпоху бронзы и раннего железа на юге Восточной Европы // Киммерийцы и скифы. Мелитополь, 1992. 

92. Отрощенко В.В. Сюжет перевтшення у знаковiй системi племен зрубноï сшльностi // Археологический альманах. Донецк, 1998. № 7. 

93. Отрощенко В.В., Вовк Т.А. До етнiчноï належностi носiïв культур зрубноï спiльноти // MaricтepiyM. Археологiчнi студiï. Киïв: Стiлос, 2001. Вип. 6. 

94. Персидские народные сказки. М.: Наука, 1987. 

95. Плешивенко A.Г. Могильник кургана «Бабакова Могила» из Северного Приазовья // Древности степного Причерноморья и Крыма. Запорожье, 1993. Т. IV. 

96. Полидович Ю.Б., Цимиданов В.В., Кузин В.И. Отчет об археологических раскопках новостроечной экспедиции отдела ОПАДОКМ в 1992 г. // НА ИА НАНУ. 1992/84. 

97. Попандопуло З.Х., Шмакова О.А. Курганные могильники у сел Огородное и Новоук-раинка Вольнянскогр района // Старожитностi степового Причорномор'я та Криму. За-порiжжя, 1999. Т. VII. 

98. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. 

99. Прохорова Т.А. О семантике изображений на золотой пластине из кургана у мехзаво-да // Историко-археологические исследования в Азове и на Нижнем Доне в 1992 году. Азов, 1994. Вып. 12. 

100. Прохорова Т.А. Резные камни из погребения в кургане 10 Кобяковского могильника // Историко-археологические исследования в Азове и на Нижнем Дону в 1995-1997 гг. Азов, 1998. Вып. 15. 

101. Пряхин А.Д., Килейников В.В. Хозяйство жителей Мосоловского поселка эпохи поздней бронзы // Археологические памятники эпохи бронзы Восточноевропейской лесостепи. Воронеж, 1986. 

102. Пряхин А.Д., Матвеев Ю.П. Курганы эпохи бронзы Побитюжья. Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1988. 

103. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен: Опыт реконструкции скифской мифологии. М.: Наука, 1977. 

104. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985. 

105. Рибалова В.Д. Могильник епохи бронзи в с. Осокорiвцi // Археолопчш пам'ятки. Киiв, I960. Т. IX. 

106. Рогудеев В.В. Срубный курган в г. Гуково // Историко-археологические исследования в Азове и на Нижнем Дону в 1992 году. Азов, 1994. Вып. 12. 

107. Салагаева З.М. О мифологических мотивах в осетинском нартовском эпосе // Проблемы осетинского нартовского эпоса. Владикавказ, 2000. 

108. Сарианиди В.И. Бактрия сквозь мглу веков. М.: Мысль, 1984. 

109. Серкина А.А. Символы рабства в древнем Китае. М.: Наука, 1982. ПО. Сказки народов Памира. М.: Наука, 1976. 

111. Скаков А.Ю. Семантика топора и стрелы у древнего населения Кавказа // Военная археология. Оружие и военное дело в исторической и социальной перспективе. СПб., 1998. 

112. Смирнов К. Ф. О погребениях с конями и трупосожжениях эпохи бронзы в Нижнем Поволжье // СА. 1957. Т. XXVII. 

113. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука, 1969. 

114. Соколова В.К. Об историко-этнографическом значении народной поэтической образности (образ свадьбы — смерти в славянском фольклоре) // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.: Наука, 1977. 

115. Супруненко А.Б. Материалы срубной культуры в исследованиях И.А. Зарецкого // 100-рiччя Полтавського краезнавчого музею. Полтава, 1991. Ч. 2. 

116. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 

117. Такоева Н.Ф. Погребальные и поминальные обряды осетин в XIX в. // СЭ. 1957. № 1. 

118. Толстой Н.И. Поворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М.: Наука, 1990. 

119. Трессидер Д. Словарь символов. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999. 

120. Туаллагов А.А. Нартовский Батраз и история христианства у алан // Проблемы осетинского нартовского эпоса. Владикавказ, 2000. 

121. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. Владикавказ: Изд-во Северо-Осетинского ун-та, 2001. 

122. Уарзиаты В. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995. 

123. Фидарова РЯ. Некоторые эстетические особенности нартовского эпоса // Проблемы осетинского нартовского эпоса. Владикавказ, 2000. 

124. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1983. 

125. Хамицаева ТА. Комментарии // Нарты. Осетинский героический эпос. М.: Наука, 1991. Кн. 3. 

126. Цимиданов В.В. Отчет об исследованиях Краснолиманской археологической экспедиции у с. Новоселовка Краснолиманского района Донецкой области. 1990 г. // НА ИАНАНУ 1990/209. 

127. Цимиданов В.В. Знаки на астрагалах из срубных погребений Донетчины // Музей в XXI столетии. Донецк, 1998. 

128. Цимиданов В.В. Астрагалы в погребениях степных культур Восточной Европы эпохи поздней бронзы и раннего железа // Археологический альманах. Донецк, 2001. № 10. 

129. Цимиданов В.В. Эпический социум Нартов и степные общества эпохи бронзы // Проблемы археологии и архитектуры. Донецк Макеевка, 2001. Т. 1. 

130. Цимиданов В.В. Социальная структура срубного общества. Донецк, 2004. 

131. Цимиданов В.В., Евглевский А.В. Классификация погребений с инсигниями власти срубной общности // Археологический альманах. Донецк, 1993. №2. 

132. Цимиданов В.В., Чаур Н.А. Погребения с астрагалами срубной культурно-исторической общности // Древности Подонцовья. Луганск: Осирис, 1997. 

133. Чередниченко Н.Н. Колесницы Евразии эпохи поздней бронзы // Энеолит и бронзовый век Украины. Киев: Наукова думка, 1976. 

134. Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали: Ирыстон, 1976. 

135. Чибиров Л.А. Аграрные истоки культа животных у осетин // СЭ. 1983. №1. 

136. Шрамко Б.А. Древности Северского Донца. Харьков, 1962. 

137. Яценко С.А. Сарматские погребальные ритуалы и осетинская этнография // РА. 1998. № 3. 

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ 

ДАС — Донецкий археологический сборник 

КСИИМК — Краткие сообщения Института истории материальной культуры 

НА ИА НАНУ — Научный архив Института археологии Национальной академии наук Украины 

РА — Российская археология 

СА — Советская археология 

СЭ — Советская этнография 

В.В. Цимиданов,  

кандидат исторический наук,  

старший научный сотрудник  

Донецкого областного краеведческого музея 

Источник: Научный журнал "Известия СОИГСИ", Вып. 1 (40), Владикавказ, 2007 

IRATTA.COM