Iriston.com
www.iriston.com
Цæйут æфсымæртау раттæм нæ къухтæ, абон кæрæдзимæ, Иры лæппутæ!
Iriston.com - история и культура Осетии
Кто не помнит прошлого, у того нет будущего.
Написать Админу Писать админу
 
Разделы

Хроника военных действий в Южной Осетии и аналитические материалы

Публикации по истории Осетии и осетин

Перечень осетинских фамилий, некоторые сведения о них

Перечень населенных пунктов Осетии, краткая информация о них и фамилиях, в них проживавших

Сборник материалов по традициям и обычаям осетин

Наиболее полное на сегодняшний день собрание рецептов осетинской кухни

В данном разделе размещаются книги на разные темы

Коста Хетагуров "Осетинскя лира", по книге, изданной во Владикавказе (Орджоникидзе) в 1974 году.


Перечень дружественных сайтов и сайтов, схожих по тематике.



Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Индекс цитирования
Статьи Словари
Здравствуйте, Гость
Регистрация | Вход
Опубл. 02.05.2011 | прочитано 4597 раз |  Комментарии (0)     Автор: Tabol Вернуться на начальную страницу Tabol
2. Кукольные и ряженые представления

Праздничные игры не ограничивались танцами, а охватывали широкий круг развлечений. Игра является своего рода театральным инвариантом обряда. С ее помощью праздничные обряды и связанные с ними игры, обозначенные конкретным временем и местом переводятся в театрализованное действо. В этом смысле игра, как особая знаковая система театрального порядка, определяется двумя важными признаками. В первую очередь, это — перевоплощение, а во вторую — одновременное действие с распределением ролей и партий. 

Для создания игрового действия, когда человек создает оппозицию понятия «Я/не Я», имелся определенный инструментарий приемов и средств. Укажу на некоторые из них: мимика, жесты, речевые интонации или полное молчание, ряжение, куклы, маски. В данном случае рассмотрим факты использования кукол в праздничной обрядности и элементы народного театра. 

Привычная всем нам с раннего детства народная игрушка занимала в повседневном быту, вплоть до недавних пор, прочное место. В куклы играли дети, но ими окружали себя и взрослые. Такой интерес к куклам предполагает давнюю историю существования этого предмета. Материалы археологических раскопок ярко подтверждают данный тезис, детская игрушка на протяжении сотен лет сопутствует предкам осетин. Этнологические наблюдения свидетельствуют о важной роли куклы в культуре. Человек общается с куклой гораздо чаще, чем это может показаться. Взаимосвязь человека с куклой продолжается от его рождения до самой смерти, активно участвуя при всем этом в семейном и общественном быту. 

Формы использования куклы не были стабильны во времени. Определяемые уровнем развития общества, они претерпевали изменения. Народная кукла и игры с ней донесли до нашего времени отдельные черты, присущие традиционно-бытовой культуре осетин на предыдущих этапах развития. Ведь «игра как таковая глубоко уходит своими корнями в культуру каждого отдельно взятого народа и его культурную самобытность можно выявить по тем играм и игрушкам, которые он придумывает» (1, 1980, № 2, с. 4). 

Создатели кукол и других народных игрушек, как правило, не ограничивали себя в выборе материала, используя для этой цели наиболее дешевые и доступные: дерево, кожу, глину, лоскуты ткани, войлок, шерсть и даже тесто. В подавляющем большинстве игрушки были очень условны и не препятствовали проявлению детского творчества и фантазии. Такая интерпретация соответствует основным свойствам примитивного творчества: предельная простота, статическая уравновешенность. Статичность игрушки, как объемно материальной вещи, подлежащей познанию, противоположна динамическому потоку жизни ребенка. В таком противопоставлении заложена глубокая внутренняя целесообразность. Ребенок познает мир, как и наш далекий предок, не в его становлении, а в некоем постоянстве свойств и образов. 

Наиболее распространенной игрушкой была тряпичная кукла, имеющая в осетинском языке несколько названий — хъазæн чындз/чындз/гыкъына. По сведениям наших информаторов, тряпичные куклы имелись в каждой семье, где были дети. Тряпичные куклы по технике изготовления можно условно разбить на два вида. Куклы первого вида, на деревянном каркасе именовались къæцæлын чындз. Еще большей популярностью пользовались куклы второго вида — нымæтын чындз. Изготавливали их кройкой из остатков войлока и шерсти, которые снаружи обшивались подручными разноцветными лоскутками. 

Наиболее архаическим образцам кукол лица, как таковые, не были присущи. Головка такой куклы была просто обмотана крест на крест цветными нитками. Этот интересный факт можно понять, если вспомнить, что кукла требует не созерцания чужой мысли, а игры с ней. Иначе есть опасность односторонне оценить куклу с чисто визуальной стороны. Излишнее сходство, натуральность, подавляющая фантазию, слишком большая подробность вложенного в нее сообщения, ей вредит. 

Возможно, мы сталкиваемся здесь и с другой, культовой стороной. Потребности человека находили свое выражение в приемах имитации, покорении подобного подобным. Тогда акт создания той же вещи, но не небесными силами, а творческими усилиями человека. Созданное подобие какой-нибудь вещи становилось ее воплощением, но уже покорной воле и желаниям человека. 

Особое внимание при этом отводится кукле — подобию живого существа, главным образом человека. Она является магическим средством деторождения, сопровождая девушку в брачную жизнь у многих народов. Иными словами, идущая из глубины веков метафора былой функции куклы как апо-тропейного предмета спорадически сохранилась в образчике женского божества. 

Все отмеченные виды кукол, в большинстве своем, были простейшими изображениями женской фигуры. Детали женского пола обязательно подчеркивались в кукле, будь-то одежда или же формы и пропорции женской фигуры. Собственно и само слово чындз в своем основном переводе обозначает в осетинском языке «невеста». 

Детские игры с куклами были самые разнообразные, но чаще всего эти игры воспроизводили повседневную реальную жизнь. Социализаторская роль куклы заключалась не только в отражении реальной жизни. Важно подчеркнуть, что главную роль в этих играх исполняли не куклы, а их участники. Передать все те психологические нюансы, которыми окружали себя участники игры очень трудно. Можно лишь утверждать, что в игре-импровизации всегда присутствовал элемент театрализации. Разбираясь перед началом игры в кукольном микрообществе, дети заранее создавали и довольно удачно воспроизводили свои роли членов одной семьи или целого общества. 

Детские кукольные игры охватывали сравнительно небольшой период жизни. В условиях традиционного быта осетин игровой контекст исчерпывался сравнительно рано и дети вынуждены были посильно помогать взрослым в их повседневных буднях. Как писал К.Л. Хетагуров в статье «Особа» — «счастливая пора детства сокращена была здесь до минимума и лишена к тому же сколько-нибудь интересных игр и развлечений. Кроме неизменной, кажется, у всех народов, куклы-чындз (невестка)». 

Однако, отсутствие детства, в современном понимании этого слова, и насущная необходимость ранней трудовой деятельности компенсировалась продлением у детей довольно длительным отрезком «взрослой», сознательной жизни. Имеющийся в нашем распоряжении материал полностью подтверждает данное положение. Особый интерес в этом отношении вызывают некоторые виды фигурного обрядового печенья (басылтæ) у осетин, которое готовили исключительно по особым праздникам. 

В свое время В.Ф. Миллер отметил, что к новогоднему застолью пекут «большую лепешку, которую зовут «деда» и множество мелких «лæппутæ», которые носят названия разных орудий: сохи, ярма, бороны и т. д. Последними угощаются те, которые в семье будут пахать. Приготавливаются также лепешки с сыром под названием басилтæ (7, II, с.266). Если обрядовые лæппынтæ/мæггуылтæ предназначались для взрослых работников и были связаны с аграрным культом, то басилтæ изготовлялись для детей, колядовавших в новогоднюю ночь. Основным подношением для ряженых (цæсгомджытæ) и был фигурный басил, о котором упоминается в величальной песне, исполняемой ряжеными в посещаемых домах. 

Антропоморфные фигурки из теста осетинки готовили также и к другому календарному празднику — Хоры бон, символизирующему начало весны и весенних полевых работ. Факт их изготовления бегло упомянул В.Ф. Миллер (7, II, с.279). Как показали последующие изыскания на первую пахоту из теста выпекались фигурки быка, ярма, сохи и другого инвентаря, связанного с пахотой. После соответствующей молитвы о благополучии предпринимаемой пахоты и сева эти фигурки высевались с семенами. Можно предполагать, что при помощи выпеченных обрядовых фигурок воспроизводилась мистерия сакральных процессов пахоты. 

Приведенные факты свидетельствуют о том, что кукла вплоть до нашего столетия сохранила не только свои архаические формы, но и свое магическое назначение. Одна из этих первоначальных функций куклы сводилась к обеспечению не только богатого урожая и безбедного существования семьи, но и счастливого брака. Во время сговора о свадьбе, семьи, решившие стать родственниками, обменивались подарками. Первыми посылала подарки (цины тæбæгъ) в дом невесты семья жениха; во время ответных визитов в дом жениха в перечень традиционных подарков непременно входила и детская тряпичная кукла (20, с. 136). В другом случае, во время привода в дом невесты, среди праздничных яств готовили из теста, наряду с другими выпеченными изделиями, фигурки домашних животных и женскую фигурку с ребенком на руках. По всей вероятности подобные фигурные печения должны были способствовать скорейшему рождению наследника и наделение его огромными стадами скота. Иными словами, невеста в доме мужа, куда до этого присылалась свадебная кукла, должна была родить богатого наследника. 

Выпеченные фигурки были антропоморфными (дедатæ) и зооморфными, которые носили названия изображенной живности. Чаще всего изображались хорошо известные детям барашки (фыркъатæ), козлята (цæукъатæ), туры (дзæбикъуртæ), птицы (дзибытатæ). Интересно подчеркнуть, что антропоморфные печения предназначались для девочек, а зооморфные — для мальчиков. По разъяснениям информаторов, девочке в будущем было суждено стать матерью, а мальчику — кормильцем: хорошим земледельцем, скотоводом, охотником. «Дедатæ» воспроизводили образы горских красавиц, джигитов, старух и стариков. Зерна злаковых и бобовых культур, древесные угольки, надрезы ножом, а в новейшее время — изюм, — вот излюбленные способы оформления этих обрядовых хлебцев. Как и в тряпичных куклах, тонкий наблюдательный глаз горянки слегка подмечал характерные черты, которые никогда не детализировались. В них органически сочетались условность и реальность. 

Выпеченные игрушки не съедались сразу же, с ними еще играли определенное время, вплоть до праздника Доныскъæфæн. В фондах Санкт-Петербургского музея хранятся муляжи и зарисовки А.А. Миллера, сделанные с обрядовых хлебцев тагаурских осетин в 1923 году. Среди них: деда, фыркъа, фыр, цæукъа, тæрхъус, къуту. Зарисованы излюбленные формы некоторых фигурок, например: «фыркъа — баран» имел форму стилизованной бараньей головы с витыми рогами — мотив очень популярный в осетинском орнаменте. Цæукъа — «козел» имел на голове прямые перекрещивающиеся рога. Любопытна форма басила — один его вариант напоминает розетку, сделанную из трех соединенных продолговатых колец, соединенных через посредство четвертого, центрального кольца (Фонды ГМЭ, № 4239/5–22). 

В связи с этим обратим внимание на диалектную форму названия выпеченных фигурок бекъуртæ. Если сравнить данную дигорскую форму с иронскими номинациями этих фигурок, то обращает на себя внимание факт идентичности их фонетического оформления, например, «бе-къур-тæ», «дзаби-къур-тæ», «цæу-къатæ», «фыр-къæ-тæ» и т. д. Первая часть заключает в себе основное значение слова, а вторая — «къуыр/къа» подчеркивает его уменьшительный характер. В таком случае возникает вопрос, что же может означать первая часть разбираемого слова, отсутствующая в литературном языке? Оказывается диалектная форма «бе» широко распространена в юго-осетинских говорах и обозначает «совокупность свадебных подарков». Следовательно, в нашем распоряжении оказывается еще одно косвенное свидетельство о былом, широком распространении куклы в свадебной обрядности осетин. 

Таким образом, кукла должна была даровать женщине возможность деторождения, поэтому, даже выходя замуж, многие осетинки брали с собой любимых кукол и сохраняли их определенное время уже будучи замужем. Особая бережливость в обращении с куклами, заботливое их сохранение, стремление сохранить их вплоть до замужества и передать своим детям позволяет нам интерпретировать все это как отголоски былых культов почитания женского божества. 

Это нашло свое отражение в самом виде куклы, которая обычно имела облик женщины и изготовлялась самими женщинами для магических обрядов. Несомненно, здесь проявляются древнейшие воззрения о том, что женское начало обладает способностью к магии. Напомним, что именно женщины устраивали обрядовые шествия, выпрашивая у святых дождь во времена засухи. В обрядах вызывания дождя, хорошо известных многим народам Кавказа, выделяются общие типологические черты, в частности, использование огромной куклы (чучела). 

Во время обрядового шествия женщин, посвященного молению о дожде, процессия несла с собой огромную куклу в женском одеянии. «Делалось это на основе деревянной лопаты, наподобие народных осетинских кукол. Кукла бывала хорошо и нарядно одета, а вместо лица она имела белое полотно с вышитыми нитками бровями, глазами, губами и овалом лица. По окончании обхода селения куклу бросали в воду, говоря: «Хандзæ Гуасæ уарун уарзуй! (Хандза гуаса — любит дождь) на случай, когда бывала сильная засуха, грозившая неурожаем полей» (27, с. 75). О куклах, в связи с магией плодородия и урожая полей, есть другое упоминание, что еще в первой половине XIX века осетины весной делали куклу и поливали ее водой, выпрашивая у святых хороший урожай. 

В 1937 году Е. Е. Баракова в сел. Цамад записала любопытные сведения, имеющие отношение к нашей теме. Во время засухи женщины села шли к камню, пораженному ударом молнии (арвдзæф дур), где они купались или обливались водой. «После купания, самой высокой женщине связывали косынками руки, поднятые над головой. На них сверху надевался кусок белой или красной материи. Делали Акыло наподобие куклы, женщина в таком виде размахивала руками и смешила окружающих. Акыло возглавляла шествие женщин, которые веселились и танцевали под игру гармоники. Участницы шествия распевали посвященные громовержцу Елиа, а также свои женские песни. Все это заканчивалось общей трапезой, для которой каждая участница приносила ритуальные пироги и домашний квас (3, истор., ф.4, д.64, л.22). 

В данном случае использована не кукла, а Акыло — ряженая женщина, имитирующая дождевую куклу, широко известную кавказским народам. Обращает на себя внимание и факт использования белой и красной материи для ее оформления. Красный цвет был характерен и для обрядовых кукол соседних кавказских народов. Добавим к этому, что в святилищах осетин матерчатые подношения в виде лоскутов и ленточек (æрхъуын) также бывали двух цветов — красного и белого. То есть цветов, символизирующих такие понятия как: «жизнь/чистоту/добро/благодарить». Подобная символика цветов полностью соответствует характеру магических действ с использованием кукол. 

Важная роль отводится куклам и в похоронно-поминальной обрядности осетин. Особый интерес при этом вызывает поминальный праздник Мæрдты бадæн. По поверьям осетин, усопший в эту ночь последний раз возвращается в родной дом проститься с близкими. Чтобы наглядно изобразить присутствие покойника в доме, родные готовили специальный комплект одежды, которая надевалась на деревянный крестообразный остов. Этот манекен, прислоненный к специальной скамье (зазхæссæн бандой), выставлялся на самом видном и почетном месте в доме. 

Интересно отметить, что во время сбора полевого материала мне не удалось зафиксировать специального названия для описанной выше куклы-манекена. Ни один из информаторов не мог вспомнить такового, подчеркивая лишь, что она была «человекоподобной» (адæймаджы хуызæн). В этой связи возникает вопрос о возможной реальности такой номинации. Представляется, что ее могло и не быть, ведь каждая такая кукла-манекен изготавливалась для конкретного лица и была своего рода заместителем умершего, его знаковой моделью. Напомню, что в древности и средневековье имя считалось неразрывно связанным с сущностью человека или вещи. Имя объективирует то, что оно именует и призвано сделать неизвестное известным. 

Отмечу, что обычай изготовлять куклу-манекен широко известен многим народам. Как и другой важный обряд в похоронно-поминальной обрядности осетин — скачки, обычай изготовления временного вместилища души покойника — представляет прямую осетинско-среднеазиатскую этнокультурную параллель. 

Инвариантом отмеченной параллели является другой обычай похоронно-поминальной обрядности осетин. Имеется в виду традиция устанавливать куклы на могиле несовершеннолетних детей и незамужних девушек. В частности отмечу, что в 30-е годы нашего столетия в сел. Камунта в Дигоргоме могила безвременно скончавшегося мальчика Цопанова Пантёла была декорирована тряпичными куклами, установленными на надмогильном памятнике цырт. В этой связи подчеркну, что среди памирцев существовал обычай помещать на длинном шесте над могилой куклу в виде мужчины или женщины. Такие куклы ставили матери или сестры на могилы детей, юношей, девушек и молодых нерожавших женщин. Часто куклу сажали на деревянную лошадь, в руке у такой куклы была нагайка, лицо ее было обращено на дорогу. Платье шилось из рубахи покойного или покойной, волосы для куклы на женскую могилу делались из волос покойной. 

К сказанному добавлю, что в фондах Санкт-Петербургского Музея этнографии хранится тряпичная кукла с могилы мальчика, которую А. А. Миллер нашел на кладбище в сел. Дзинага в Дигоргоме. Кукла высотой 27 см представляет собой всадника на коне. Всадник одет в желтую рубаху и серые штаны с белыми кантами и подпоясан красным ремешком, на ногах черные чувяки. Лошадь сделана из выцветшей малиновой материи, грива и хвост сделаны из конского волоса, седло — из серого бархата. На спине лошади вышиты инициалы «Р. О.» (фонды ГМЭ, № 4239–63). Учитывая тот факт, что данная кукла-всадник была установлена на могиле мальчика, можно с уверенностью интерпретировать приведенные свидетельства, как устойчивые генетические параллели к материалам, впервые выявленные у памирцев Верхнего Зеравшана. 

Отмеченные моменты использования кукол-манекенов и кукол на детских могилах показывают, к каким представлениям и обычаям предков осетин они восходят. Древние предполагали, что инкарнированный в куклу покойник может оказывать живым всяческую помощь и содействие. 

Куклы играли в жизни взрослых не только обрядово-магические функции. Важное место отводилось им как художественно-эстетическим и развлекательным атрибутам, причем кукла как развлечение применялась больше в женском кругу. В дореволюционной Осетии одной из форм проведения свободного времени женщин были посиделки. Известно несколько видов посиделок. Одни из них назывались «таггæнæнтæ», проводились они осенью в сентябре-октябре. «Девушки собирались в какой-нибудь дом и там проводили ночи, причем все время веселились, пели песни, занимались рукоделием, рассказывали разные сказания и сказки. Обряд этот получил свое название от прядения конопляной пряжи, которым и занимались во время этих посиделок» (3, фольк. ф.-11,д. 67, л.371). 

Одной из своеобразных игр на подобных посиделках была девичья игра къæхтычындз — «ножная кукла». Кто-нибудь из присутствующих девушек ложился на спину и перпендикулярно полу поднимал ноги. На них надевали женское платье, на ступнях ног сооружалась тряпичная голова, разукрашенная подручными красками. В итоге изображалось подобие обычной народной куклы. К рукавам платья прикреплялись палочки, противоположные концы которых находились в руках у лежащей девушки. С их помощью она манипулировала руками изображаемой куклы. Присутствующие задавали къæхтычындз различные вопросы шуточного характера, а девушка-исполнительница отвечала на них, сопровождая ответ комичными движениями рук и ног, и, тем самым, смешила работавших подруг. 

Таким образом, перед нами довольно интересный случай совмещения элементов шуточного ряжения и тростевой куклы. Данное представление относится к категории ножного театра, который по мнению исследователей следует связать с ираноязычными народами: иранцами, курдами и осетинами, среди которых отчетливо прослеживаются следы его былого распространения. Косвенным подтверждением этому может служить тот факт, что тростевые куклы, как полагают многие специалисты, берут свое начало на Востоке. 

Другой известной формой развлечения взрослого населения является использование кукол — дергунчиков. Своеобразный кукольный театр связывают с именем известного сказителя Куырм Бибо (Б. А. Дзугутаты) из сел. Батакои-кау. Свои выступления перед народом он сопровождал представлением кукольного театра. По словам очевидцев «на дне сита, обтянутого кожей, появлялись и танцевали мужчина и женщина. Тогда Бибо окружали одни женщины, и он отпускал такие непристойные остроты, что бабы закатывались со смеху». 

Более подробные сведения сообщает М.С. Туганов, который писал, что «черные шелковые нити шли от пальцев его левой руки ко дну опрокинутой чаши незаметно, откуда путем особого сцепления через отверстия проходили по палочкам нити, на которые были нанизаны куклы, и таким образом приводились в движение» (27, с.61). Такие музыканты-сказители, имевшие при себе движущиеся куклы, встречались в селах Осетии вплоть до начала XX столетия. 

Таковы вкратце наши современные познания об использовании куклы в системе традиционно-бытовой культуры осетин. Одной из функций куклы была развлекательная. Кукольные развлечения устраивались в любом подходящем случае. Общение с куклой способствовало активному воздействию на человека и коллектив в целом. В игре удовлетворялось стремление к общению и формировалась модель социального поведения. 

Использование народных кукол в различных торжествах и приурочивание их к конкретным празднествам календарного и семейного циклов предполагает тесную взаимосвязь куклы с культовой и обрядовой практикой осетин. Эта взаимосвязь определяет еще одну функцию, возможно самую древнюю, исходную функцию кукол в системе традиционной культуры. 

 

* * *
 

В народных играх широко использовали маски (цæсгом/мæнгцæсгом) и приемы ряжения. Существует мнение, что они позволяют глубже вникнуть в первоначальные функции народных празднеств и выявить семантическое значение некоторых из них в жизни осетин. По материалам традиционных обществ был сделан вывод, что в основе ряжения лежат древние способы перевоплощения. Первоначальная функция маски и, связанных с ней всех известных способов маскировки, сводится к стремлению преобразить себя, перевоплотиться в иное существо, создав при этом конкретный образ. 

В подобном понимании маска представляет сложный и многозначительный элемент традиционно-бытовой культуры. Она связана с переходами и метаморфозами, искусственными нарушениями существующих границ и норм в обществе. По словам М. М. Бахтина: «В маске воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм» (28, с.46–47). 

Прежде чем перейти к рассмотрению конкретных фактов масочного ряжения, позволю себе кратко остановиться на характеристике рассматриваемых масок. Учитывая, что традиционные маски фактически уже исчезли из быта, описание их, как правило, основано на информации представителей старшего поколения и литературных источниках. Несколько осетинских масок хранится в Санкт-Петербурге в фондах Государственного музея этнографии (коллекция № 1484/3–4; № 5992/42–16). 

Маски шили из подручных материалов, в первую очередь из войлока (бинаг нымæт/буйнаг) темных тонов и остатков выделанных шкур домашних животных. Одна разновидность .масок напоминала головной убор шлемовидной формы, который целиком закрывал не только лицо, но и всю голову до плеч. Другая разновидность масок закрывала только лицевую часть головы. Маска имела отверстия для рта, глаз, носа. Глазницы и отверстие для рта нарочито подчеркивалось, для чего их обшивали лоскутами яркой, чаще всего красной материи. Обычно маски не имели волосяной бороды, так как в самом покрое личины нижняя ее часть напоминала бороду, зато всегда отделывались пышными усами из шерсти или конского волоса. В облике маски часто улавливались зооморфные черты в виде небольших рожек. 

В традиционной праздничной обрядности осетин маска зафиксирована в нескольких случаях. Причем использование ее в различных районах Осетии неодинаково в том отношении, что в ряде случаев она получила широкое распространение, в других — маска и ряжение известны весьма ограниченному кругу. 

Наиболее широко маска и обрядовое ряжение известны на праздниках новогоднего цикла. Участниками ряжения, как правило, была молодежь села, которая специально готовилась к празднику. Важным моментом подготовки был сбор группы молодежи. Выбирались старший, который руководил всей группой и направлял ее действия, и казначей, который контролировал сбор пожертвований для ряженых и их последующее распределение. 

Группа ряженых поочередно обходила все дома селения или квартала. По рассказам очевидцев, молодежь ряженая в вывернутые шерстью наружу овчинные шубы с войлочными масками на лицах, с веселым шумом и гамом двигалась от дома к дому, поздравляя их обитателей с Новым годом. Каждый дом они наполняли неудержимым духом веселья, желая подобного торжества данной семье в течение всего последующего года. Распевая обрядовые календарные здравницы, они вовлекали в водоворот праздничного возбуждения всех членов семьи. Комичные танцевальные па, сопровождаемые шутками, пением, смехом и криком, буквально разжигали всеобщий дух праздничного веселья в эту праздничную ночь. 

Любопытны текстовки их поздравлений. Для примера приведу иронский и дигорский варианты: 

 

ХÆДЗАРОНТÆ 

 

Хæдзаронтæ, хæдзаронтæ! 

Уæ алы аз уыл хорзæй цæуа, 

Уæ сæдæ фидæн хорзæй фенат, 

Уæ лæг саг амара, 

Уæ ус тыр ныййара, 

Уæ басылы къух мæн фæуа! 

 

Домочадцы, домочадцы! 

Ваш каждый год добром вам шел. 

Ваше сто(летие) в будущем добром увидеть, 

Вашему мужчине оленя убить, 

Вашей женщине парня родить, 

Вашего «басила» рука моей бы стала! 

 

 

БАСИЛТÆ 

 

Уæ, Басилтæ, Басилтæ! Хуарз Басилта! Гъой-гъой! 

Уай, уе’фсини лæхъуæн фæууа! 

Уай, уæ хицау саг рамара 

Махæн нæ басийлаг радтайтæ! 

Уай, уæ уасæнгæ уотæ загъуй: 

Фуси къах, цъæх авгидзаг цъæх арахъ, 

Сау гъосини сау бæгæни, 

Ратæтетæ не’ ртæ къерей! 

 

О, Басилта, Басилта! 

Добрые Басилта! Ой-ой! 

О, да будет у вашей хозяйки сын! 

О, ваш хозяин пусть оленя убьет! 

Нам вы дайте причитающееся на Басилта! 

О, ваш петух так говорит: 

Ножку овцы, синюю араку в синей бутылке, 

В черном кувшине черное пиво 

Выдайте наши три пирога! 

(21, П., с. 145) 

 

Среди праздничных пожеланий, направленных к одной цели — счастья семье и долгих лет безбедной жизни, в них высказывается пожелание молодой родить в наступающем году наследника. Интересно, что обозначается этот наследник словом тыр практически исчезнувшим из активного употребления. Материалы лингвистических изысканий и факт бытования его преимущественно в фольклоре подтверждает этот вывод (5, т. III, с. 280). Высказывается пожелание и мужчинам — добыть оленя на охоте. В этой связи будет уместно вспомнить, что благородный олень в историческом прошлом был излюбленным животным скифо-сакских племен и их потомков. Этнологические примеры из традиционного быта и фольклора осетин также свидетельствуют о высоком культовом потенциале этого, ныне почти полностью истребленного на Кавказе животного. Олень был наиболее предпочтительной, наиболее престижной жертвой святым. Наиболее древние и особо почитаемые святилища горной Осетии были украшены их рогами. 

Указанные факты предсказывают глубокую архаику календарных песен «Хæдзаронтæ/Басилтæ». Упоминаемые в них продукты, поставляемые производственной деятельностью: овечьи ножки, обрядовые пироги с начинкой из сыра, пиво, символизирующее у осетин «жидкий хлеб», а также петух — «солнечная» птица и предвестник нового дня указывает, что текстовки этих песен восходят своими корнями к эпохе древних земледельцев и культу плодородия вообще. Важным подтверждением является и обрядовый фигурный хлебец «басил», специально выпекавшийся для этого праздника. В древности он вероятно был основным подношением для ряженых. Глубоко символично, что в песне упоминается как сам «басил», так и его «рука», в которой воображение древних земледельцев видело щедроты земли в будущем году. Интересно подчеркнуть, что данное название в применении к новогодней фигурной выпечке известно среди грузин. Оно связано с именем св. Василия, приуроченного к первому дню Нового года и отражает старое христианское наследие в быту алан-осетин — древнейшего православного народа Кавказа (5, т. I, с. 239). 

Обращает на себя внимание и факт ряжения в войлочные маски и вывернутые овчинные шубы. Маска позволяла участнику представления скрыть свое человеческое начало и перевоплотиться в соответствующий образ. Получалось своеобразное совмещение в одном лице ряженого и объекта ряжения, что создавало условную символику, в основе которой лежала магия подобия. Установлено также, что шерсть/шкура и одежда из нее являются у многих народов символом благополучия, обильного урожая и плодородия в целом, заменяющим живые жертвенные существа. Такой непосредственный контакт с целью войти в особые отношения, заручиться поддержкой и обеспечить благополучие определял сущность обрядового ряжения. 

Как показали последние работы нашего коллеги А. К. Байбурина, ряжение животными или представителями иных социальных или этнических обществ представляло собой объективированную форму чужого мира. Ряжение было приурочено к наиболее переломным моментам годового цикла. Ритуал давал возможность ощутить в этот ответственный момент картину дезорганизации, когда понятия своего/чужого перемешивались. Возникала театрализованная ситуац ия хаоса, необходимая для разделения сфер и укрепления границ между ними (29, с. 8). 

Нетрудно предположить, что мог выпрашивать человек у святых в такой переломный момент противостояния «своего» и «чужого», тем более в самом начале сельскохозяйственного года. В первую очередь, все просьбы и вместе с тем все совершаемые культовые ритуалы и церемонии были связаны с обеспечением роста урожайности злаков, увеличением продуктивности животноводства, защитой от стихийных бедствий и благополучием семьи. 

Для достижения выпрашиваемых у святых милостей изображение представителей чужого мира должно было соответствовать своей первооснове, оригиналу. С этой целью присущие ему особо характерные черты нарочито подчеркивались. К примеру, в костюме ряженых отображаемые специфические детали принимали гротескные формы. В осетинских селах Моздокского района ряженые одевались в обычные войлочные маски, вывернутые наизнанку овчинные шубы. И хотя ничего общего в их ряжении не было с образом медведя, они именовались нæуæг анзи æрситæ — «новогодние медведи». 

Хозяева, чьи дома посетили ряженые, должны были угостить своих гостей. В состав подношений входили съестные припасы и выпивка с праздничного стола, а в новейшее время и мелкие деньги. Подношения эти не были регламентированы ни по характеру, ни по объему. Каждая семья считала своим долгом на славу угостить незванных, но дорогих гостей. По словам одного из очевидцев, им никто не отказывает, боясь, что они заклеймят, хлестнут частушкой, да так хлестнут, что всю жизнь будут аульчане смеяться над тем, кто попал на их острый язык. Кроме того считалось дурным предзнаменованием, если ряженые по какой-либо причине, например: жадный, дурной нрав, общественное презрение, не посетили дом в новогоднюю ночь. Исключение составляли лишь те, где в течение года умирал кто-нибудь из членов семьи. 

Однако ряженые и по личной инициативе пытались всеми возможными способами увеличить выделяемые им подарки. С этой целью разыгрывалась сценка, в основе которой лежал легко воспроизводимый конфликт участников праздничного обхода. В результате мнимой ссоры и потасовки один из ряженых якобы умирал. Виновник его смерти начинал сожалеть о случившемся, настойчиво упоминал при этом, что воскресить его могут щедрые пожертвования. Его поддерживали другие ряженые и, в итоге хозяева вынуждены бывали выделить дополнительные подарки. Мнимый усопший, удовлетворенный новыми подношениями, воскресал, и праздничное веселье продолжалось. 

Сатирические черты, как обязательная черта обрядового ряжения вместе с разыгрываемыми шуточными сценками, придавали новогоднему празднеству известный оттенок карнавала. Персонифицированные в образы чужого мира ряженые создавали соответствующий характер мистерии, которое уже не поддавалось утилитарному осмыслению. В таком виде праздник представал в воображении пирующих как «неуничтожаемая категория человеческой культуры; он может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть совсем» (28, с. 300). 

Подобный характер праздника был не случаен. Он отражал уверенность в том, что точно также не может исчезнуть и солнце — источник жизни и небесной силы, которое с момента своего «бездействия» поворачивает на тепло и, следовательно, вновь возвращает после зимы жизнь всей природе. В этой связи интерес представляют небольшие шуточные сценки, в которых ряженый умирает и воскресает. Этот бесхитростный сюжет является классическим в народном драматическом искусстве. По всей вероятности, в основе этого действа лежат принципы миропонимания древних людей. Цикличность трудового ритма, обусловленная годовой сменой сезонов природы не позволяла трактовать смерть как физическое уничтожение живого. Перевоплощение одного состояния в другое являлось основой этого драматического действа. Семантическая триада жизнь — смерть — жизнь была основой мироощущения всего живого на земле. 

Как один из важнейших структурообразующих элементов новогоднего праздника обычай обрядового ряжения сохранился до наших дней. Однако донеся до нас внешнюю форму народного игрища, этот обычай претерпел существенные изменения, превратившись в детскую игру. Но участие в этой мистерии детей не является случайностью. По народным представлениям ребенок является чистым и безгрешным, поэтому его участие в ритуале гарантирует успех. Если посмотреть в каких обрядах участие детей является желательным или необходимым, то выяснится, что все они будут связаны с повышением производительных сил природы. 

Игрище ряженых устраивали жители Куртатии в праздник Xуыцау-дзуар, по времени совпадавший с Великим четвергом после пасхи. Существенная роль в этом празднике принадлежала и ряженым, исполнявшим небольшие пантомимы. Участников представления было трое, один из которых играл роль медведя (аре), другой — хозяина медведя (арсы хицау), а третий, вооруженный бутафорским деревянным оружием, — стражника (хъазахъхъаг). По просьбе хозяина медведь проделывал различные номера и веселил собравшуюся публику своими ужимками, а стражник все пытался «убить» медведя, вынуждая присутствующих откупить его посильными пожертвованиями или оживить убитого медведя. 

Пантомима требовала от актеров большого темперамента, эмоциональности. Находясь в постоянном контакте со зрителем, ряженый медведем человек должен был обладать находчивостью, умением импровизировать и немедленно реагировать на все вмешательства зрителей, так как они могли осмеять плохо исполнявшего свою роль актера. По окончании действия все участники отдавали свои костюмы, маски и оружие жрецу святилища на хранение. Ему же давали собранные деньги, которые шли в фонд святилища на приобретение жертвенного животного для следующего праздника. 

Выступления ряженых в сел. Лац яркий пример трансформации религиозно-магических основ. В них прослеживаются древние культовые основы: ряжение, имитация смерти, соотнесение с праздником оплодотворения всей природы. В то же время, сатирическая окраска, социальная направленность и чисто зрелищно-развлекательные функции явно доминируют в том представлении. 

Особый интерес в свете рассматриваемой темы имеют ноябрьские празднества у святилища в сел. Дзивгис. Ноябрьское празднество сопровождалось массовыми развлечениями, проходившими на большой поляне Дзуарфарс. Важным аргументом, подчеркивающим характер описываемого празднества, является активное участие в массовых гуляниях ряженого, известного у местных жителей под названием маймули — «кривляка». Этот персонаж на празднике Джиоргуыба в других районах Осетии не упоминается. По сведениям наших информаторов последний раз маймули выступал сравнительно недавно — в 30-е годы XX века. 

Костюм ряженого составляла овчинная шуба, одетая наизнанку, старые штаны и такая же обувь. На голову одевалась маска, которая состояла из двух частей: собственно личины и подобия шапки к ней. В 1937 г. маска и другие реквизиты ряженого были приобретены Е. Н. Студенецкой для Государственного музея этнографии в Санкт-Петербурге, где они и хранятся до сих пор (коллекция № 5992/42–46). 

По словам наших информаторов, очевидцев представлений, роль ряженого сводилась лишь к развлечению пирующих людей, причем он прикидывался немым (гоби) и ничего не говорил, кроме несвязной фразы «Аба-бау, аба-бау». Для присутствующих эту «речь» ряженого переводил его помощник (тæлмацгæнæг) из числа молодых людей, обслуживающих пиршества. Подобная бессловесная роль предполагала большую сообразительность, острый ум, сноровку и веселый характер, в противном случае его осыпали остроты зрителей. 

Так же как и ряженые на празднике в сел. Лац, дзивгис-ский «маймули» наряду с развлекательными функциями выполнял и чисто утилитарные. Он был своеобразным сборщиком мелких подношений в пользу святилища, к которым он сам побуждал присутствующих. Для этого в арсенале его было много уловок. Приветствуя вновь прибывшую группу через переводчика, он гримасничая, бросал или протягивал гостям предметы своего бутафорского вооружения. Его помощник объяснял, что эти доспехи изношены и «маймули» просит пожертвовать денег на приобретение «новых» часов, кинжала, шашки, ружья. Если же присутствующие делали вид, что не понимают его просьб, то ряженый падал на землю или бросался в воду, имитируя смерть или умопомрачение. В таком случае участники этой сцены вынуждены были спасать его своими пожертвованиями. 

В итоге с помощью переводчика «маймули» собирал подношения сверх того, что основная масса паломников оставляла в резной копилке дзуара добровольно. Номенклатура пожертвований, собранных ряженым помимо мелких денег включала и прочую мелочь. Вся эта добыча делилась следующим образом: деньги в фонд святилища, а вещественные пожертвования распределялись между ряженым и его помощником. 

С отмеченным праздником тесно связаны игрища молодежи, называемые Сой/Сойгæнæн (осет. — топленый жир, его изготовление). В ночное время, вплоть до исполнения ребенку года, группы молодежи наносили визиты в дома с новорожденным мальчиком. Участники гуляния распевали обрядовые песни, в которых высказывали пожелания здоровья, долгой жизни новорожденному, благополучия его семье (22, II, с. 361–362). Атмосфера поистине праздничного возбуждения непрерывно царила в доме; неудержимое веселье, хохот, танцы сопровождали визит гостей. По словам очевидцев, члены таких семей в крупных селах вынуждены были в течение ночи встречать и угощать, не высказывая своего неудовольствия, по четыре-пять групп ряженой молодежи. В противном случае, скупых хозяев ждали шутки и остроты, а порой и публичное осмеяние. 

Особенно хорошо обряд «Сойгæнæн» сохранился вплоть до наших дней в сел. Кадгарон, Пысылмонкау, Суадаг, население которых составляют выходцы из Куртатии. Чествование сельской молодежью новорожденных мальчиков именуется в этих селениях маймулиты къуыри — «неделя ряженых». Вероятно второе название связано с тем, что визиты молодежи сопровождаются обрядовым ряжением в маски из шкур домашних животных и вывернутые наружу овчинные полушубки. 

В этой связи напомню, что жир, масло и шерсть, как известно, являются одним из символов, заменяющих живые жертвенные существа. Кроме того подчеркну, что «для скотоводов горцев жир был символом сытости, обилия и достатка. Поэтому слово сой слышится во многих обрядовых и бытовых песнях» осетин (5, т. III, с. 130). В таком случае, ряженый символизировал своими действиями тот драматический момент древнейших культов, когда праздничная жертва своей смертью должна была возродить новую жизнь. Иначе говоря, имитируя «смерть», ряженый как бы передает свою силу, свою жизнь новорожденному и акт ритуальной смерти оказывается сплетенным воедино с рождением новой жизни. 

Предложенная интерпретация будет приемлемой, если вспомнить, что,смерть в понятии древних людей отличалась от современного ее восприятия. Ведь ритуал как бы восстанавливал прямую связь между прошлым и настоящим. Божественный, мифический мир воспринимался как подлинный, а эмпирический мир — как мнимый. Осетины до сих пор потусторонний мир именуют æцæг дуне, а настоящий — мæнг дуне или «настоящий» и «мнимый». 

Элементы обрядового ряжения отмечены также в свадебном и похоронно-поминальном циклах. В обществах Центральной Осетии: в Урстуал, Хъудыгом, Тырсыгом — обычай ряжения был известен на свадьбах. Здесь девочки 12–15 лет надевали мужскую одежду, приклеив усы и надвинув на лоб шапки, появлялись вечером к концу свадебного застолья. Изменив голоса, они представлялись как гости соседнего ущелья и подшучивали над захмелевшими мужчинами. 

Другим видом ряжения на свадьбе, преимущественно в горных селениях на юге Осетии, были игрища с «верблюдом/ослом». Группа юношей рядила своего товарища «теуа — верблюдом», покрывая его с головой вывернутой овчинной шубой. В правый рукав продевали топор, на который надевали шерстяной носок и привязывали две деревянные ложки. Топор изображал голову теуа, а топорище в рукаве — его шею. В разгар застолья к гостям выводили теуа, который вертел и кивал головой, приветствуя пирующих. Сопровождавшие его юноши с раскрашенными сажей лицами (милæй ахуырст) и приклеенными пышными усами обращались к гостям на непонятном языке. Один из них, исполнявший роль «переводчика» (тæл мацгæнæг) объяснял, что «хозяева верблюда» приветствуют гостей. 

Далее ряженые сообщали, что они совершили дальний путь, верблюд их утомлен и для дальнейшего странствия им необходима помощь. Верблюд при этом падал и его легонько пинали ногой, понуждая подняться. Все это смешило гостей и одновременно вынуждало оказать посильную помощь либо пищей со свадебного стола, либо мелкими деньгами. Иногда под овчинной шубой скрывались два парня. В таком случае ряженый именовался хæрæг — «осел». 

Отмечена и другая разновидность этого действа, когда теуа не вымогал пожертвование и не имитировал смерть, а развлекал пирующих. Сопровождающие его юноши определяли число бокалов, которое необходимо было поднести каждому из гостей. В таком случае число кивков головой означало число бокалов в своего рода супертосте известного под названием æйтты рæгъ

Как видим, в данном случае ряжение сохранилось лишь как игровой момент в свадебном ритуале. Однако известные примеры ряжения в традиционном быту осетин позволяют предположить изначальную направленность описанных фактов. Кроме того, отдельные элементы свадебных игр ряженых: вывернутая шуба, чернение лица, имитация смерти, а также травестизм — свидетельствуют о правомочности выдвинутого предположения. Любопытно, что факты обрядовой перемены пола чаще всего отмечены в цикле свадебной обрядности. По мнению специалистов «практика траве-стизма порождена стихийным стремлением человека повысить половую потенцию в конечом счете ради воздействия на плодородие полей» (4, с. 190). 

Обрядовое ряжение было также частью похоронно-поми-нального цикла. Одна из разновидностей ритуальных скачек в честь покойного называлась æлæмхæссæн. Функции этих скачек будут рассмотрены в следующем разделе, здесь же отмечу, что лучший всадник на эти скачки заранее рядился в особую одежду. 

На нем было подобие кольчужного панциря и шлем, сплетенные из луба (мæц) или суровых конопляных веревок (бæхсныг). Вся обрядовая одежда была украшена сладостями: фруктами, орехами, пряниками, кусковым сахаром, конфетами (7, II, с. 272–273). По всей вероятности ряженый в «аламовский панцирь/æлæмæй згъар», как бы персонифицировал умершего, который из «настоящего» мира раздавал сладости. В этой связи любопытно подчеркнуть, что в поминальных причитаниях осетин засвидетельствованы такие обращения к усопшему: «Собрались и маленькие дети, ожидающие от тебя сладостей, которые ты принес с собой». 

Сопоставление народных представлений с участием ряженых в традиционном быту осетин показывает, что во многих чисто внешних формах они совпадают. Важнейшим элементом комплекса изложенных ритуалов на общественных собраниях является и общий характер шуточных сценок и игр ряженых с обязательной имитацией смерти одного из них. Именно в этих сценках под слоем длительной трансформации с особой явственностью проступают первоначальные магические действа, связанные с аграрными культами. 

Древнейшая культовая практика приурочена к известным сезонам и событиям года. На первое место здесь выходят начало года, посев, завершение сельскохозяйственного календаря и семейная обрядность. Таким образом особое значение придается обрядам, связанным с плодородием и направленным на его усиление. 

Существенным моментом, подтверждающим общую направленность связи ряженых с культом плодородия, является огромный рот на масках, призванный создать преувеличенный облик и вызывать смех у людей. В осетинском языке существует выражение лакъами дзых с переносным значением обжора. Как отмечал М. М. Бахтин: «С разинутым ртом связан образ поглощения-проглатывания — это древнейший образ смерти и уничтожения» (28, с. 352). Одновременно, разинутый рот является символом застолья в народной праздничной системе. Вероятно поэтому резкое увеличение размеров рта на маске — традиционный прием внешнего оформления комических персонажей. 

 

 

Вилен Уарзиати 

ПРАЗДНИЧНЫЙ МИР ОСЕТИН 

[Северо-Осетинский институт гуманитарных исследований, 1995] 



<==    Комментарии (0)      Версия для печати
Реклама: Вода из горного источника вода 6 литров оптом. Вода в стекле 0.33-6 литров.

Ossetoans.com allingvo.ru OsGenocid OsGenocid ALANNEWS jaszokegyesulete.hu mahdug.ru iudzinad.ru

Архив публикаций
  Июля 2019
» Открытое обращение представителей осетинских религиозных организаций
  Августа 2017
» Обращение по установке памятника Пипо Гурциеву.
  Июня 2017
» Межконфессиональный диалог в РСО-Алании состояние проблемы
  Мая 2017
» Рекомендации 2-го круглого стола на тему «Традиционные осетинские религиозные верования и убеждения: состояние, проблемы и перспективы»
» Пути формирования информационной среды в сфере осетинской традиционной религии
» Проблемы организации научной разработки отдельных насущных вопросов традиционных верований осетин
  Мая 2016
» ПРОИСХОЖДЕНИЕ РУССКОГО ГОСУДАРСТВА
» НАРОДНАЯ РЕЛИГИЯ ОСЕТИН
» ОСЕТИНЫ
  Мая 2015
» Обращение к Главе муниципального образования и руководителям фракций
» Чындзӕхсӕвы ӕгъдӕуттӕ
» Во имя мира!
» Танец... на грани кровопролития
» Почти 5000 граммов свинца на один гектар земли!!!
  Марта 2015
» Патриоту Алании
  Мая 2014
» Что мы едим, или «пищевой терроризм»
  Апреля 2014
» ЭКОЛОГИ БЬЮТ ТРЕВОГУ
  Августа 2013
» Хетӕг Ирыстонмӕ цӕмӕн лыгъд?
» Кто такие нарты?
» Ды хъæздыгдæр уыдтæ цардæй
» ДЫУУӔ ИРӔН ЙӔ ЗӔРДӔ ИУ УЫД
» ПОМНИТЕ, КАКИМ ОН ПАРНЕМ БЫЛ...
» ТАБОЛТЫ СОЛТАНБЕДЖЫ 3АРӔГ
  Июля 2013
» «ТАМ ПОЙМЕШЬ, КТО ТАКОЙ»…
» Последнее интервью Сергея Таболова