В многочисленных трудах Ж. Дюмезиля рассыпано множество остроумных и даже изящных исторических наблюдений и сопоставлений, представляющих большой интерес для исследователя. Здесь же хотелось бы отметить глубокую веру Ж. Дюмезиля в историческую информативность нартского эпоса осетин: «Преемственность фольклорных традиций осетин выдержала такое испытание временем, равного которому я не знаю»,— пишет он[47]. Эта оценка расходится с утверждением Л. И. Лаврова о том, что фольклор способен сохранять память о событиях и исторических деятелях не дольше 300 лет[48], причем не в пользу последнего (даже и при наличии некоторых оговорок). Конечно, при этом мы далеки от мысли утверждать, что фольклор (в данном случае нартский эпос) представляет собой исторический документ; подобные утверждения способны лишь дискредитировать идею историзма эпоса. Фактор свободного поэтического творчества должен быть учтен, но искусство исследователя заключается в извлечении исторической информации из-под покрова художественно-поэтической формы.
Следует согласиться с Л. И. Лавровым в том, что чем древнее фольклорное произведение, тем это сделать труднее. Но «археология фольклора» — отнюдь не безнадежное занятие; крупнейший немецкий фольклорист Андреас Хойслер образно писал о Сцилле и Харибде немецких ученых в изучении германских сказаний, где Сцилла — мифологическое истолкование, Харибда — историческая интерпретация. Это не значит, что германские героические сказания не черпали материала из истории — достоверные факты учат, что историческое истолкование не всегда является Харибдой[49]. А. Хойслер отмечает в своем труде ряд таких исторических фактов и имен.
Приведенная выше оценка устойчивости фольклорных традиций осетин Ж. Дюмезиля не единична и не исключительна: советский фольклорист М. М. Плисецкий наглядно показал высокую степень устойчивости фольклорных текстов в устной традиции на материале русских былин[50]. Считаем возможным в этом отношении присоединиться к выводам Ж. Дюмезиля и М. М. Плисецкого и, исходя из марксистского теоретического положения о том, что эпос порождается действительностью и отражает ее[51], видеть в материалах нартского эпоса художественно-поэтическое и специфическое по форме отражение нескольких исторических эпох, их особенностей и некоторых вполне реальных событий.
Вернемся к проблеме исторического в осетинском нартском эпосе. Здесь нет возможности рассматривать всю литературу вопроса, она достаточно подробно изложена в книге Ю. С. Гаглойти, и мы остановимся лишь на некоторых трудах.
Прежде всего несколько слов о термине «нарты», что имеет прямое отношение к интересующему нас вопросу исторического содержания нартского эпоса. Совершенно очевидно, что название эпоса и самоназвание героев эпоса не может быть случайным и не мотивированным.
В современной науке существует два наиболее аргументированных объяснения термина «нарты». В. И. Абаев считает, что он происходит от монгольского «нара» — солнце, с добавлением осетинского показателя множественности «та», и интерпретирует его как «дети солнца»[52]. Слово нар (а), по В. И. Абаеву, «можно рассматривать как монголо-булгаро-аланскую изоглоссу»[53]. Согласно другой версии, термин «нарт», «нарты» имеет своей основой древнеиранское «нар» в значении «мужчина», «отважный воин», «герой-богатырь»[54]. В литературе этот термин известен со времен Геродота, упоминающего скифских «жрецов-энареев»[55] (иран. а-нар, анариа — «не мужчины», «не мужественные»)[5G]. На этих позициях стоят В. Ф. Миллер, Ж. Дюмезиль[57]; как отмечает У. Б. Далгат, слово «нарт» повсюду на Кавказе употребляется в значении «герой»[58]. Нам его иранская этимология представляется более убедительной по двум причинам: 1) она полностью соответствует сюжетной и идейной направленности эпоса, воспевающего подвиги идеальных воинов и героев; 2) в доступных нам текстах осетинского нартского эпоса ни один из нартских героев не отнесен к «детям солнца»; к числу последних могут быть отнесены несколько женских персонажей (например, Хорческа и «дочь солнца» — жена Сослана), но они — фигуры второстепенные, и в таком случае трудно понять, почему эпос должен был получить свое название от них.
Выдвинув гипотезу о монгольском происхождении термина «нарт», В. И. Абаев высказал мысль о возможности монгольского происхождения нартских имен Хамыц и Батраз. Однако он тут же подчеркивал: «Анализ собственных имен сам по себе не может вести непосредственно к каким-либо далеко идущим выводам в отношении происхождения эпоса или хотя бы отдельных мотивов и сюжетов»[59] (курсив наш.— В. К.).
В 1971 г. вышла в свет книга Т. А. Гуриева, посвященная проблеме генезиса осетинского нартского эпоса[60]. Наблюдения В. И. Абаева о монгольских элементах и влияниях в нартском эпосе для Т. А. Гуриева послужили отправной точкой целой концепции происхождения эпоса. Суть этой концепции сводится к признанию монгольского влияния в качестве одного из трех основных компонентов нартского эпоса, что доказывается не только монгольской этимологией термина «нарт», личными именами монгольского происхождения, но и структурной перестройкой (курсив наш.— В. К.) осетинского нартского эпоса под влиянием фольклора монголов. Пытаясь подвести под свои построения историческую основу, Т. А. Гуриев по сути дела постулирует давно развенчанную и отвергнутую советской наукой идею о культуртрегерской роли завоевателей монголов по отношению к покоренным ими народам, в том числе кавказским. Как справедливо писал В. И. Чичеров, «вместо действительной картины пожарищ городов и деревень, истребления величайших культурных ценностей, народной крови, которую монголы во время нашествия проливали, орошая ею захваченные земли, рисуется картина, в которой нашествие монголов в средневековье изображено нашествием носителей культуры, обогащающих покоряемые ими народы, вдохновляющих их к творчеству. Как можно утверждать подобные вещи — непонятно»[61]. Это действительно трудно понять. Ведь в книге Т. А. Гуриева речь идет не об отдельных монгольских элементах и заимствованиях, а об органическом воздействии монголов на нартский эпос осетин, повлекшем за собой глубокие структурные изменения эпоса. Увлекшись поисками монголизмов в нартском эпосе, Т. А. Гуриев едва коснулся того исторического фона, который должен был сопутствовать «мощному влиянию» монголов на культуру и фольклор осетин. Критикуя сторонников миграционизма в фольклористике, Б. Н. Путилов пишет: «В плане собственно методическом наиболее уязвимыми оказываются в миграционистских исследованиях способы обоснования фактов заимствования и доказательства путей и времени заимствования»[62]. Сказанное полностью относится к монографии Т. А. Гуриева. Прежде всего возникает вопрос о времени, в пределах которого могло осуществляться активное воздействие монголов на осетин. Согласно самому Т. А. Гуриеву, с первой половины XIV в. «монгольское влияние в Алании уже должно было пойти ка убыль»[63]. Поскольку Алания монголами была завоевана к 1240 г.[64], время этого влияния не превышает столетия. Возможно ли столь глубокое, органическое воздействие одного эпоса на другой за столь незначительный промежуток времени? Каким образом монголам удалось менее чем за столетие привести к «структурным изменениям» эпос, сложившийся явно в домонгольскую эпоху? Это тем более трудно понять и объяснить, когда мы хорошо знаем о длительной и ожесточенной борьбе алан и других народов Северного Кавказа против завоевателей, продолжавшейся по крайней мере до 80-х годов XIII в.[85]
Т. А. Гуриев пытается объяснить этот феномен службой алано-асских воинских отрядов в Монголо-Китайской империи в конце XIII—XIV вв. «Эти аланы,— пишет автор,— и могли стать наиболее вероятными и первыми импортерами легенды (о монгольской красавице Алан-гоа.— В. К) в Аланию, хотя роль самих монголов в формировании мотивов осетинского эпоса непосредственно на Кавказе не может быть исключена»[66]. Но это объяснение неубедительно, ибо мы не знаем ни одного факта возвращения алан-асов из Китая на родину.
В построениях Т. А. Гуриева версия о заимствовании аланами упомянутой монгольской легенды об Алан-гоа занимает одно из центральных мест. Напомним, что согласно монгольской легенде Алан-гоа зачала от луча света, упавшего в ее юрту. Т. А. Гуриев этот сюжет сравнивает с сюжетом нартского эпоса о Дзерассе, также зачавшей от света, проникшего в ее склеп[67]. Рожденные таким чудесным образом мальчик (монг.) и девочка (осет.) становятся впоследствии родоначальниками прославленных богатырей монгольского и осетинского эпосов.
Приведенную легенду об Алан-гоа Т. А. Гуриев считает «одним из наиболее полных проявлений монгольского влияния в осетинском эпосе»[6&].
Почему именно монгольского — остается неясным, ибо круг типологических и сюжетных параллелей можно легко расширить, минуя при этом монголов. Так, например, Г. Н. Потанин приводит карачаевское предание, записанное в начале XIX в.: константинопольский император отправил свою дочь Аллемели на остров в море со старухой-мамкой и 15 девушками, чтобы «сберечь честь своего имени». Аллемели вырастает в одиночестве, но в один прекрасный день луч солнца проник к ней в окно, после чего Аллемели зачала и родила сына солнца[69]. Еще один пример: английский путешественник Беллью приводит в своем дневнике рассказ из мусульманского сочинения «Тазкира Бахра-хан», написанного в XI в. и переведенного с персидского на турецкий язык. В нем излагается история царской дочери Аланоры Туркан, которой ночью явился архангел Гавриил и впустил ей в рот каплю света. Через несколько месяцев она родила сына[70].
Известно, что сюжеты о чудесном, небесном зачатии, социально связанные с генеалогиями господствующих слоев и призванные пропагандировать особое, «божественное» происхождение правящих династий, были широко распространены во времени и пространстве, и источник интересующего нас сюжета в осетинском нартском эпосе далеко не ясен. Для утверждения же монгольского приоритета в данном случае оснований нет, ибо приведенные выше параллели не менее доказательны. Они еще раз показывают, что «обычно не представляет большого труда найти параллель к данному мифу или данному мифологическому мотиву в мифологии другого народа»[71].
Концепции Т. А. Гуриева коснулся в своей последней монографии Б. Н. Путилов, обстоятельно разбирающий ошибки миграционистов. Отмечая «немало натяжек в интересной работе» Т. А. Гуриева, он считает, что «...параллели, приводимые автором в доказательство его концепции, в ряде случаев вызывают естественное сомнение. Отправляясь от схождений в именах персонажей монгольского и осетинского эпоса, Т. Гуриев ищет затем схождения на уровне сюжетики». Автор преувеличивает наличие «совпадающих мотивов и ситуаций в монгольской легенде о красавице Алан-гоа и в осетинском сказании о красавице Дзерассе. Те же параллели, которые можно считать реальными, в сюжетном плане отнюдь не уникальны: их можно назвать общефольклорными»[72], что мы и попытались показать выше.
Увлеченность Т. А. Гуриева поисками монголизмов и односторонний подход к анализу нартского эпоса затемнил для исследователя весьма важный аспект темы — тюркский фонд заимствований в нартском эпосе осетин. Известно, что монгольский и тюркские языки близки и, возможно, восходят к единому языку-основе[73]. Поэтому выделение именно монгольских (а не тюркских) элементов в лексике нартского эпоса требует специальной лингвистической аргументации, дабы тюркское не выдать за монгольское. В книге Т. А. Гуриева так получилось с анализом имени одного из нартов — Батраза. Вслед за В. И. Абаевым Т. А. Гуриев разлагает это имя на «Батыр» и «ас»— «богатырь асский» и далее пишет: «...имя Батраза может быть безупречно объяснено из монгольского языка, т. к. первая часть имени соответствует известному монгольскому слову баатар «богатырь», «герой», «витязь», а вторая часть ас вполне соответствует монгольскому ас-асут, как называли осетин-асов (алан) монголы в XIII—XIV вв.»[74].
При этом Т. А. Гуриев не обратил внимания на существенную оговорку В. И. Абаева, отметившего, что элемент «Батыр» представляет вариант общего тюрко-монгольского слова «богатырь»[75]. Действительно, термин-титул «багатур» вошел в обиход у тюрок не позднее VI в., а Кирсте, Бангом и Хеннингом была даже предложена его иранская этимология[76]. Во второй половине I тыс. н. э. интересующий нас титул широко распространился у тюркских племен, и в частности у болгарской знати IX—X вв.[77] Примерно тогда же он появляется у хазар[78]. Вскоре хазарская титулатура (багатар, керкундедж[79]) заимствуется правящей верхушкой Алании, видимо, подражавшей хазарскому двору и поддерживавшей с ним династические связи. В первой половине X в. титул «богатырь», «багатур» зафиксирован у алан Ибн-Русте в форме «багаир»[80], что подтверждается и грузинскими хрониками, на основании которых В. Б. Пфаф считал, что «татарский почетный титул Багатар» у осетинских князей появляется с VIII в. в результате смешения их с хазарами[81]. Наконец, мы встречаем титул «Бакатар» в тексте алано-осетинской Зеленчукской надписи X в., по поводу чего В. Ф. Миллер писал: «...тюркские слова, и в том числе имя Багатар, могли проникнуть в осетинский язык раньше покорения Северного Кавказа татарами в XIII веке. Слово бахатур существовало, по-видимому, у половцев»[82].
Как видим, факты со всей очевидностью свидетельствуют о немонгольском происхождении алано-осетинского титула и имени Батыр-ас. Они указывают на его тюркский (вероятно, болгарский или хазарский) характер. Монголы здесь ни при чем[83].
В противоположность Т. А. Гуриеву мы ставим вопрос не только о монгольских, но об общетюркских элементах и воздействиях на нартский эпос, исторически обусловленных весьма длительными и глубокими контактами предков осетин с тюркоязычными степными народами: болгарами, аварами, гуннами, хазарами, печенегами, половцами, обитавшими в Предкавказье на протяжении всей эпохи раннего средневековья. Без учета этих взаимодействий с древними тюрками многое в нартском эпосе и в истории осетин нам не понять.
Книга Т. А. Гуриева, представляющая открытый рецидив теории заимствования, на наш взгляд, является более чем спорной. Признавая наличие в нартском эпосе общетюркских и некоторых возможных монгольских элементов и заимствований, мы вместе с тем считаем его в основе своей самобытным творением осетинского народа и его этнических предков, развивавшимся в течение длительного времени на почве местной кавказской мифологии и в живом общении с соседними культурами и отразившим главным образом общественную жизнь и быт эпохи «военной демократии». Дальнейшее содержание нашей работы служит конкретным обоснованием этого тезиса.
Из других специальных исследований отметим монографию Р. С. Кабисова[84] (кстати, спорную в ряде исторических взглядов и утверждений автора) и серию интересных статей А. X. Бязрова, к сожалению, опубликованных в основном лишь в периодической печати на осетинском языке и в явно сокращенных вариантах. В небольших, но емких статьях А. X. Бязрова ставятся и отчасти решаются важные вопросы нартоведения, имеющие прямое отношение к истории и близко созвучные интересующей нас теме (например, о гуннах и агурах, аланах и хазарах, расчленение истории нартского эпоса на три периода: скифо-сарматский, алано-тюркский и горно-кавказский, о наследстве древних кобанцев в эпосе и т. д.)[85]. Этнограф Б. А. Калоев опубликовал статьи об амазонских мотивах осетинского нартского эпоса и об утраченных ныне, но зафиксированных в эпосе отдельных чертах народного быта, верованиях и обычаях, представляющих интерес для этнографической науки[86].
Наконец, о растущем интересе историков и археологов к нартскому эпосу как источнику исторической информации свидетельствуют статья Л. С. Клейна и ряд исследований Е. Е. Кузьминой и Д. С. Раевского. Л. С. Клейн пытается найти в нартском эпосе отзвуки скифских походов в Переднюю Азию в VII в. до н. э., однако аргументацию автора трудно признать убедительной[87]. Произвольной представляется попытка вывести имя нартского героя Батраза из имени скифского царя Партатуа, а отождествление упоминаемого в эпосе ущелья Царцу с Цуром Прокопия Кесарийского ошибочно, ибо у Прокопия речь идет не о Дарьяльском проходе через Кавказский хребет (как это кажется Л. С. Клейну), а о Дербентском; Цур идентичен Дербенту.
Более удачно использует материалы нартского эпоса и осетинской этнографии Е. Е. Кузьмина[88], находящая в осетинском материале пережиточно сохранившиеся параллели древнеиранской мифологии и обрядности (обычай посвящения коня покойному и т. д.). Тем самым вновь подчеркивается огромная ценность осетинского нартского эпоса и других жанров устного народного творчества, многих архаичных обрядов и обычаев осетин для исследователей древнеиранской проблемы в целом. Теми же причинами вызвано и обращение Л. А. Ельницкого и Д. С. Раевского к отдельным мотивам осетинского нартского эпоса, имеющим параллели в быте и обычаях скифов[89].
Как видим, интересующая нас проблема исторического содержания нартского эпоса давно привлекла внимание исследователей. Сложились различные научные концепции и оценки, относящиеся к этой проблеме. Рассматривая их, мы фиксируем движение научной мысли от нигилистического отрицания историко-познавательной ценности фольклора, через частокол ошибочных представлений, к признанию некоторых жанров фольклора полноправными, хотя своеобразными источниками исторической информации. Одним из первых в ряду этих жанров должен быть назван героический эпос.
В. А. КУЗНЕЦОВ
______________________________
[47] Д ю м е з и л ь Ж. Указ. соч., с. 173.
[48] Лавров Л. И. Карачай и Балкария до 30-х годов XIX в.— КЭС, IV. М., 1969, с. 71.
[49] X о й с л е р Андреас. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М., 1960, с. 345.
[50] П л и с е ц к и и М. М. Указ. соч., с. 115—125.
[51] Чнчеров В. И. Вопросы генезиса и развития древних форм народного эпоса в освещении фольклористики и некоторые проблемы нартских сказаний.— Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957, с. 20.
[52] А б а е в В. И. Мартовский эпос, с. 90.
[53] А б а е в В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. II. Л., 1973, с. 160.
[54] В art olom ае С h r. Altiranisches Worterbuch. Strassburg, 1940, ко!. 1047.
[55] Геродот. История, с. 45, 203.
[56] Г р а и т о в с к и й Э. Указ. соч., с. 304.
[57] Миллер В. Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин, с. 191; Л ю м е з и л ь Ж. Указ. соч., с. 10, 163—164.
[58] Далгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. М., 1972, с. 107, прим.
[59] Абаев В. И. О собственных именах нартовского эпоса.— Язык и мышление, V, 1935, с. 77.
[60] Гуриев Т. А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса (о монгольских влияниях). Орджоникидзе, 1,971.
[61] Чичеров В. И. Некоторые вопросы теории эпоса и современные исследования нартских сказаний осетин,— ИОЛЯ АН СССР, т. XI, вып. 5, 1952, с. 409.
[62] П у т н л о в Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976, с. 94.
[63] Г у р и е в Т. А. Указ. соч., с. 37.
[64] Л а в р о в Л. И. Нашествие монголов на Северный Кавказ.— История СССР, 5, 1965, с. 99.
[65] Кар пин и План о. История монголов. М, 1957, с. 57, 64; Г и л ь о м де Рубрук. Путешествие в восточные страны. М., 1957, с. 111, 186.
[66] Г у р и е в Т. А. Указ. соч., с. 74.
[67] Там же, с. 82.
[68] Г у р и е в Т. А. Указ. соч., с. 83.
[69] П о т а н и н Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М, 1899, с. 26—27.
[70] Белль ю. Кашмир и Кашгар. Дневник английского посольства в Кашгар в 1873—1874 гг. Спб., 1877, с. 248.
[71] Стеблин-Каменскии М. И. Указ. соч., с. 13.
[72] Путилов Б. Н. Указ. соч., с. 100; См. также: Гаглойти Ю. С. Указ. соч., с. 46.
[73] Н о м и н х а н о в Ц. Д. Материалы к изучению истории калмыцкого языка. М., 1975, с. 6, 19, 62.
[74] Г у р и е в Т. А. Указ. соч., с. 10.
[75] А б а е в В. И. Нартовский эпос, с. 27.
[76] К л я ш т о р н ы й С. Г. Древнетюркские рунические памятники. М., 1964, с. 113, прим. 174.
[77] Moravcsik G. Byzantinoturcica, II. Berlin, 1958, s. 83.
[78] A p т а м о н о в М. И. Указ. соч., с 241.
[79] Минорский В. Ф. Указ. соч., с. 204, прим. 73, с. 221, прим. 23.
[80] Там же, с. 221.
[81] П ф а ф В. Б. Материалы для истории осетин.— ССК.Г, вып. V. Тифлис, 1871, с. 19.
[82] М и л л е р В. Ф. Древнеосетинский памятник из Кубанской области,— МАК, вып. III. M., 1893, с. 117.
[83] Кроме того, Гуриев Т. А. обошел молчанием иную этимологию имени Батраз (Батрадз), предложенную Герценбергом Л. Г. (см. его «Хамыц». Актуальные вопросы иранистики и сравнительного индоевропейского языкознания.— Тезисы докладов. М., 1970, с. 37—38).
[84] К а б и с о в Р. С. К вопросу о мировоззренческих мотивах в осетинском ньртском эпосе. Цхинвали, 1972.
[85] Бязырты А. Нарты эпосы райдайæн фазæйы баззайæггæг,тæ. «Фидиуæг», 1972, № 8, с. 86—88; его же: Гунны адæмыхатт—агуры нарты эпосы. «Мах дуг», 1975, № 3, с. 95—97; его же: Алан æмæ Гунны ахастыты æвдисæнтæ нарты эпосы. «Советон Ирыстон», 1975, № 36, 20 февраля; его же: Алан æмæ Терк-Турчы ахастыты æвдисæнтæ парты эпосы. «Советон Ирыстон», 1975, № 101, 4 июня; его же: Алан æмæ хазары ахастыты æвднсæнтæ нарты эпосы. «Советон Ирыстон», 1975, № 181, 12 сентября; его же: Нарты эпосы истории. «Фидиуæг», 1977, № 3, с. 76—80; его же: О наследстве древних кобанцев в осетинском фольклоре. Координационный совет по фольклору при отделении языка и литературы АН ГССР, XVI научная конференция (тезисы докладов). Тбилиси, 1977, с. 33—34.
[86] Калоев Б. А. Мотив амазонок в осетинском нартовском эпосе.— КСИЭ, XXXII, 1959, с. 45—51; его же: Некоторые этнографические параллели к осетинскому нартскому эпосу.— Сказания о нартах — эпос народов Кавказа, с. 162—187.
[87] Клей н Л. С. Легенда Геродота об азиатском происхождении скифов и нартский эпос.— ВДИ, 1975, 4, с. 14—26.
[88] Кузьмина Е. Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев.— Сб. Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976, с. 60; ее же: О семантике изображений на Чертомлыцкой вазе.—СА, 1976, № 3, с. 71—72; ее же: В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977, с. 55—56, 98, 100, 106, ПО.
[89] Ельницкий Л. А. Скифия евразийских степей. Новосибирск, 1977, с. 230, 232, 234; Раевский Д. С. Из области скифской мифологии.—ВДИ, 1978, 3, с. 127.
Эта статья с "Ирыстон": https://www.iriston.com/nogbon
Напечатано: 19.04.2024 в 10:09
Адрес статьи: https://www.iriston.com/nogbon/news.php?newsid=114