Нартскому эпосу осетин посвящена обширная научная литература. Однако нас здесь занимает не историография нартского эпоса вообще, а в основном оценка исследователями его исторического содержания. На протяжении всего времени, в течение которого изучается нартский эпос, она была неустойчивой и противоречивой, и уже на первых порах выдвигались противоположные точки зрения. Кажется, первым на этот счет высказался В. Б. Пфаф, писавший о цикле Батраза: «Сказка эта (эпос.— В. К.) заключает в себе самую достоверную историю осетин от ее начала до конца феодального века»[1]. В. Ф. Миллер не без основания отнесся весьма скептически к выводу Пфафа, указывая, что «подобный взгляд на значение осетинского эпоса объясняется крайним увлечением г. Пфафа осетинской народностью»[2]. Действительно, говорить о «сказке» как о самом достоверном источнике по истории народа не приходится, даже если под неверно употребляемым термином «сказка» скрывается эпос. Историческое значение нартского эпоса В. Ф. Миллер оценивал так: «Оставляя в стороне все увлечения кавказским богатырским эпосом и мечтания найти в нем необыкновенные исторические откровения, мы можем только сказать, что этот эпос, весьма богатый по содержанию, заслуживает серьезного изучения. Разделяя судьбу всех устных произведений, он содержит в себе массу подновлений, смешений имен, но все же содержит много древнего, некоторые исторические воспоминания и такие черты быта, которые уже отжили свой век»[3]. 

В изложенных взглядах В. Ф. Миллера нетрудно найти противоречия. Разве «многое древнее», «некоторые исторические воспоминания» и архаические черты быта, отмеченные самим В. Ф. Миллером, не могут привести внимательного исследователя к настоящим «историческим откровениям»? Вопрос тем более закономерен, что В. Ф. Миллер приводит далее следующую характеристику культурного развития северокавказских горцев: «При постоянном движении народов в северокавказских степях в течение многих столетий не могло возникнуть культурного прогресса: всякий народ при данных условиях должен был вести один и тот же образ жизни, он сохранял тип кочевника, разбойника», а применительно к осетинам «два тысячелетия в культурном отношении прошли бесследно»[4]. Не будем здесь специально останавливаться на факте поразительного нигилизма в отношении северокавказских народов, к сожалению, не единичном в трудах В. Ф. Миллера. Отметим только, что если для осетин «два тысячелетия в культурном отношении прошли бесследно» и если они оказались законсервированными в горах до такой степени, то их культура и фольклор для современного исследователя представляются поистине уникальным явлением — как в историческом, так и в художественном отношениях! В невероятной ситуации, описанной Миллером, мы тем более были бы вправе ожидать выявления «исторических откровений». 

В середине двадцатых годов появилась статья А. 3. Кубалова, содержавшая попытку исторической интерпретации нартского эпоса. Суть концепции А. 3. Кубалова сводится к тому, что нартские сказания — это «части древних песен о борьбе Ирана с Тураном, собранных и обработанных поэтом Фирдоуси в знаменитой царственной книге Ирана «Шах-Наме»[5]. Таким образом, поэма Фирдоуси стала чуть ли не первоисточником нартского эпоса, а сам Фирдоуси... чуть ли не его автором. Эти положения А. 3. Кубалова, как и его версия об отражении в эпосе «борьбы Ирана с. Тураном», ныне представляются своего рода библиографическим курьезом. Научного значения они не имеют. 

Пожалуй, не менее курьезна и гипотеза Б. А. Алборова, изложенная им в работе «Термин «Нарт». Занимаясь изучением осетинского нартского эпоса, Б. А. Алборов, сделав ряд небезынтересных частных наблюдений, пришел в конечном итоге к выводу, что эпос «создан не мелкими горскими народностями 

Кавказа, разобщенными друг от друга и говорящими на разных языках, а певцами и сказителями большого политического образования «Нарта», интересовавшихся генеалогией правителей своей страны, своего класса, военными столкновениями их с другими странами и классами. Этим могущественным политическим образованием на Юг от Кавказского хребта и было государство Нара или Наири в Малой Азии, расположенное, по ассирийским источникам, между истоками Тигра, Евфрата и Аракса...»[6]. Разумеется, принять эти построения невозможно: во-первых, нартский эпос совершенно произвольно оторван от своих творцов и носителей — народов Северного Кавказа и не менее произвольно приписан Наири-Урарту[7]; во-вторых, создание нартского эпоса приписано не народу, а группе сказителей, якобы воспевших генеалогию и подвиги правителей своей страны (Наири.— В. К.). Тем самым Б. А. Алборов становится на позиции порочной теории аристократического происхождения эпоса, а сам эпос лишается своей исходной почвы. Те же далекие от марксистского понимания взгляды были присущи и М. В. Рклицкому. Составителем эпоса, по нему, «не может считаться простой народ, серая масса», а подлинные нарты — «не народ, а знатные богатыри и знать»[8]. М. В. Рклицкий допускал и приход нартских сказаний из Малой Азии, хотя тут же категорически настаивал на аланском происхождении нартского эпоса, солидаризируясь в этом с В. Ф. Миллером[9]. 

Большой вклад в изучение нартского эпоса внес В. И. Абаев. В его исследованиях не остался в тени и вопрос об историческом содержании эпоса. Это естественно: историзмом пронизаны все многочисленные труды В. И. Абаева как по фольклору, так и по языку осетин. Оценивая историческое в нартском эпосе, он писал: «В нем отразилась история народа, но история не внешних событий и датированных фактов, а история древнего быта и мировоззрения, народных доблестей и идеалов»[10]. Там же В. И. Абаев делает заключение о том, что в нартском эпосе мы не видим «горячих следов» какого-либо исторического события. Это может быть объяснено тем, что «мы вообще мало знаем историю алан, в особенности мало знаем конкретных фактов и событий их истории. Если песня о Роланде, или сербские песни о битве на Косовом поле, или эпос о Давиде Сасунском легко связываются с определенными событиями из истории франков, сербов и армян, если многие былинные сюжеты имеют контрольную инстанцию в рассказах русских летописей, то для суждения об историческом или неисторическом характере тех или иных нартовских сюжетов мы не имеем пока никаких проверочных исторических данных». В. И. Абаев считал, что в нартских сказаниях, в лучшем случае, можно обнаружить «смутный отзвук одного или двух исторических событий, преображенных и перефантазированных до неузнаваемости»[11]. Единственное историческое событие, на которое, по мнению В. И. Абаева, откликнулся нартский эпос — борьба аланских языческих культов с христианской религией[13]. Конечный вывод В. И. Абаева: «Итак, нартовский эпос не может быть назван эпосом историческим», хотя он — «сама жизнь, правдивая, реальная, народная во всех своих проявлениях»[13]. 

Это было сказано в 1945 году. Но уже через четыре года В. И. Абаев выступил со статьей, в которой отмечал: «Ценность нартских сказаний как исторического источника исключительно велика» и что нартский эпос «представляет огромный интерес и доказывает, какой исключительной ценности памятник мы имеем в нартовских сказаниях с точки зрения познания прошлого осетинского народа»[14]. 

Дальнейшие разыскания в области эпоса и его сопоставление с историческими фактами позволили В. И. Абаеву интересно и убедительно истолковать нартский сюжет о Хуандон-алдаре в свете сармато-боспорских отношений[15]. Тем самым в обширном материале эпоса вновь был обнаружен сюжет, имеющий прямое отношение к конкретным историческим фактам. Как видим, время внесло свои коррективы в представления об историзме нартского эпоса и показало, что речь может идти не только о поэтизированной характеристике исторической эпохи, но и о специфическом отражении конкретных событий и фактов. 

В этом отношении поучительна эволюция взглядов другого видного исследователя Кавказа — Е. И. Крупнова, проявлявшего интерес к проблемам эпоса в течение многих лет. В 1953 г. он опубликовал статью, в которой подверг резкой критике взгляды В. И. Абаева относительно ряда кардинальных вопросов осетинской истории. В числе критикуемых оказались и приводившиеся выше положения В. И. Абаева об историческом содержании нартского эпоса. Е. И. Крупнов обвинил В. И. Абаева в «явной переоценке нартского эпоса, выдаваемого им за «первостепенный исторический источник для истории осетинского народа»[16], а сам эпос признал «неисторическим по своей сущности»[17] (курсив наш.— В. К.). Негативную часть статьи Е. И. Крупнова венчает утверждение: «Ведь никто из русских исследователей Киевской Руси не писал истории Киевского государства по русским былинам»[18]. 

Время и развитие науки внесли коррективы и в эту полемику. Прошло всего 10 лет, и одна за другой вышли в свет монографии М. М. Плисецкого и Б. А. Рыбакова, посвященные историческому содержанию русских былин[19]. В частности, книга крупнейшего современного археолога и историка Б. А. Рыбакова открывалась словами, как будто адресованными Е. И. Крупнову: «Книга о древнерусских сказаниях, былинах и летописях является своего рода введением в историю Киевской Руси»[20]. Исторический фольклор окончательно получил права самостоятельного, хотя и своеобразного по форме исторического источника. 

В последние годы жизни Е. И. Крупнов был вынужден начать переоценку ценностей. Одна за другой появляются две его статьи, посвященные нартскому эпосу[21]. В них звучат иные и более реалистические мысли. «Устные сказания, слагавшиеся на протяжении столетий, содержат обильный и благодатный этнографический материал, освещающий материальную и духовную культуру нартов. К сожалению, он далеко не достаточно (курсив наш.— В. К.) использовался исследователями... к сожалению, нартский эпос и по настоящее время не считается полноценным историческим источником, хотя он может и должен стать таковым для воссоздания древней истории и культуры определенных народов Кавказа»[22] (курсив наш.— В. К.). Как видим, путь Е. И. Крупнова — это путь от полного отрицания исторической ценности нартского эпоса к полному признанию таковой. 

Проблема исторического содержания нартского эпоса не раз привлекала внимание другого известного кавказоведа — Л. П. Семенова. Статьи Л. П. Семенова[23] направлены на соотнесение некоторых памятников материальной культуры Северной Осетии с нартским эпосом (Махческий лабиринт, «нартские» нихасы и т. д.). Однако уже В. Ф. Миллер, попытавшийся использовать тот же метод привлечения так называемых «нартских» памятников Северной Осетии, справедливо указывал, что эти приурочения являются поздними[24]. Для раскрытия исторического содержания эпоса этот путь вряд ли приемлем, что можно видеть на неудачных примерах статьи Б. А. Калоева: «ныхас» в с. Лац он без всяких тому доказательств приписал аланам и попытался (вслед за Л. П. Семеновым) связать этот «ныхас» с материалом нартского эпоса[25], хотя Л. П. Семенов и отмечал, что «сколько-нибудь определенной датировке такие памятники не поддаются»[26]. 

Проблемой исторического в нартском эпосе осетин занималась 3. В. Абаева, посвятившая ей интересную статью и главу недавно вышедшей монографии[27]. Вслед за В. И. Абаевым исследователь обращается к трем историческим сюжетам эпоса: Сатана — Сатиник Моисея Хоренского, сармато-боспорские отношения и Кафты-сар Хуандон-алдар, взятие крепости Гур, дополняя и расширяя интерпретации В. И. Абаева. Оценивая историзм эпоса, 3. В. Абаева пишет о том, что исторические события в нем изображены весьма глухо и что «когда говорится об историческом в нартовском эпосе, то в первую очередь под этим подразумевается широкий фон быта и обычаев, на котором, к сожалению, не вырисовываются с желаемой яркостью исторические профили и деяния». 

Исторической интерпретации некоторых терминов нартского эпоса и спорной проблеме его генезиса посвящены статьи историка Ю. С. Гаглойти; особенно четко его понимание историзма эпических сказаний осетин изложено в монографии «Некоторые вопросы историографии нартского эпоса»[28]. По мнению автора в основе многих или даже большинства нартских сказаний «лежат какие-то исторические события из жизни народа, которые с течением времени получили фантастическое обрамление...» и «историко-этнографическое исследование нартского эпоса... является одним из магистральных путей исследования эпоса о нартах»[29]. Ю. С. Гаглойти критикует проявляющуюся в работах некоторых фольклористов тенденцию нигилистического отрицания исторической интерпретации эпических сказаний. 

Исследование кавказского нартского эпоса многим обязано известному французскому ученому Ж. Дюмезилю. Будучи ярким представителем современной школы неомифологов, выводящей эпические сюжеты из мифов и религии, Ж. Дюмезиль в то же время развил концепцию исторического характера, имеющую прямое отношение к нартскому эпосу. Концепция Ж. Дюмезиля по существу представляет собой детальную разработку гипотезы, выдвинутой в 1917 г. А. Кристенсеном; последний полагал, что скифская легенда о происхождении этого народа, сообщенная Геродотом[30], отражает социальные градации скифского общества. Дюмезиль изложил впервые свои взгляды относительно легенды Геродота в 1930 г.[31] и затем не раз возвращался к этой теме[32]. 

Речь идет о реконструкции социальной организации скифского общества. Согласно легенде Геродота, во времена царствования сыновей Таргитая на скифскую землю упали с неба золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша[33]. По мысли А. Кристенсена и Ж. Дюмезиля, за этими предметами-символами скрываются три социальные группы, три касты: воины (секира), жрецы (чаша), земледельцы (плуг и ярмо). Указанное деление на три касты было распространено в индоиранском мире, особенно в Индии (на что ссылается и Ж. Дюмезиль): каста воинов и царей (кшатрии), каста жрецов (брахманы) и крестьяне (вайшья)[34]. Маркс писал о традиционной закостенелости каст Индии: «...касты совершенно различны по своему значению; у каждой касты своя исключительная, неизменная профессия»[35]. Примерно такая же картина (по Ж. Дюмезилю) наблюдалась у скифов. Подтверждение ей он находит в материалах нартского эпоса: как известно, нартское селение делилось на три квартала, и каждый квартал принадлежал одному роду. В верхнем квартале жили Ахсартагката (воины и храбрецы), в среднем — Алагата (жрецы и обладатели чудесной чаши Уацамонга), в нижнем — Бората (земледельцы, богатые скотом и наделенные жадностью). Построения А. Кристенсена — Ж. Дюмезиля исходят из признания универсального характера вышеуказанных социальных институтов у древних индоиранцев. Ясно, что выявление такой троичной социальной структуры у создателей нартского эпоса представляет большой исторический интерес. 

Исторические реконструкции Ж. Дюмезиля скифологи до недавнего времени игнорировали или не знали их. Лишь в последние годы появились публикации Г. А. Кошеленко и А. М. Хазанова[36], посвященные анализу его трудов. Особо необходимо отметить работы Э. А. Грантовского, развивающие гипотезу А. Кристенсена — Ж. Дюмезиля с привлечением новых источников (Валерий Флакк, Лукиан)[37]. Г. А. Кошеленко в целом поддерживает выводы Э. А. Грантовского, А. М. Хазанов также разделяет их (и выводы Ж. Дюмезиля), но более сдержанно и с рядом оговорок. Тем не менее А. М. Хазанов пишет о концепции Ж. Дюмезиля: «со сторон археологии и этнографии большинство ее положений не может вызывать принципиальных возражений»[38], однако с существенной поправкой интерпретации скифской этногонической легенды как контаминации пришлых иранских элементов с автохтонной земледельческой средой. А. М. Хазанов пытается свести воедино концепцию Ж. Дюмезиля и концепцию ряда советских скифологов, усматривающих в упавших с неба трех священных предметах-символах чисто этническое или даже хозяйственно-этническое разделение скифского общества на три племени[39]. В последней монографии А. М. Хазанова взгляды и концепция Ж. Дюмезиля нашли достаточно широкое отражение[40]; в частности А. М. Хазанов считает, что «традиционная модель общества» (с троичной социальной структурой.— В. К.), вероятно, существовала у скифов в сфере идеологии, а не в реальной социальной практике[41]. С построениями А. Кристенсена — Ж. Дюмезиля, корректированными новейшими исследованиями, солидаризировался Д. С. Раевский, усматривающий в трех «родах» скифской легенды три сословно-кастовые группы: паралаты — воины и цари, авхаты — жрецы, катиафы и траспии — земледельцы и скотоводы и считающий, что трехчленная сословно-кастовая структура могла существовать в скифской действительности[42]. 

Как известно, теория социальных статусов Ж. Дюмезилем распространена и на скандинавский эпос: боги Один, Тор и Фрейр — это символы жреца, воина и земледельца. В современной советской литературе по мифологии эти выводы Ж. Дюмезиля нашли скептическую оценку М. И. Стеблина-Каменского[43]. 

Мы не можем вдаваться здесь в обсуждение скифской этногонической легенды и ее интерпретации и ограничимся констатацией того, что признание троичной стратификации общества нартов может дать многое для понимания социального устройства общества, из рук которого получили свой эпос осетины — сармато-аланского. Это тем более важно, что социальная структура сармато-аланского общества освещена письменными источниками крайне слабо и неравномерно. Может быть, именно плохой осведомленностью средневековых авторов о внутренней жизни сарматов и алан объясняется отсутствие у них каких-либо сведений об интересующей нас троичной социальной структуре? Во всяком случае, письменные источники такую стратификацию аланского общества не подтверждают, сообщение Ибн-Русте (X в.) о четырех аланских племенах и о том, что почет и царство принадлежат племени Д. хсас (по гипотезе В. Ф. Минорского, Рухс-ас)[44], носит скорее этнический, а не социальный характер. Для более раннего периода это также не подтверждается; более того, Аммиан Марцеллин (IV в.) указывает, что все аланы одинаково благородного происхождения[45], о их социальной градации он ничего не знает. Справедливости ради заметим, что сам Ж. Дюмезиль откровенно признает: «Нет никаких указаний на то, что скифское общество было действительно (курсив автора) разделено на три сословия — жрецов, воинов и скотоводов-земледельцев. Но у скифов так же, как у индийцев-ведийцев и иранцев, такое деление безусловно существовало в идеале, было образцовым (курсив автора), — это подтверждается легендой и ритуальным использованием символических предметов»[46]. 

Таким образом, несмотря на то, что гипотеза А. Кристенсена — Ж. Дюмезиля в последнее время поддержана рядом советских ученых (хотя и с поправками и оговорками), ее спорный характер признается самим Ж. Дюмезилем. Для нас, в частности, остается проблематичной степень адекватности фольклорных сведений о троичной социальной структуре с исторической реальностью скифов (сарматов и алан). 

В. А. КУЗНЕЦОВ  

(продолжение)  

________________________________ 

[1] Пфаф В. Путешествие по ущельям Северной Осетии.— ССК, т. 1. Тифлис, 1871, с. 171. 

[2] Миллер В. Осетинские этюды, ч. I. M., 1881, с. 7. 

[3] Миллер В. Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин.— ЖМНП, ч. ССХХИ. Спб., 1882, с. 191—207. 

[4] М и л л е р В. Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин.— ЖМНП, ч. ССХХН. Спб., 1882, с. 191—207. 

[5] К у б а л о в А. 3. К вопросу о происхождении нартовских песен.— ИОНИИК, вып. I. Владикавказ, 1925, с. 379. 

[6] А л б о р о в Б. А. Термин «Нарт» (к вопросу о происхождении нартовского эпоса). Владикавказ, 1930, с. 295—296 (отд. оттиск). 

[7] См.: Меликишвилн Г. А. Наири-Урарту. Тбилиси, 1954. 

[8] Р к л и ц к и й М. В. К вопросу о нартах и нартских сказаниях. Владикавказ, 1927, с. 9, 11. 

[9] Там же, с. 18—19. 

[10] Абаев В. И. Нартовский эпос—ИСОНИИ, т. X, вып. I. Дзауджикау, 1945, с. 94. 

[11] Абаев В. И. Нартовский эпос, с. 106—107. 

[12] Там же, с. 107. 

[13] Там же, с. 108. 

[14] Абаев В. И. Историческое в нартском эпосе.— Сб. Нартский эпос. Дзауджикау, 1949, с. 43, 45. 

[15] А б а е в В. И. Сарматр-боспорские отношения в отражении нартовских сказаний.—СА, XXVIII, 1958, с. 55—61; ср.: Minorsky V. Balgitzi — «Lord of the Fisches». Wiener Zeitschrift fur die Kuhde des Morgenlandes. Bd. LVI, 1960, s. 130—137. 

[16] К р у п н о в Е. И. Об этногенезе осетин и других народов Северного Кавказа.— Сб. Против вульгаризации марксизма в археологии. М., 1953, с. 149. 

[17] Там же, с. 151. 

[18] Там же, с. 154. 

[19] Плисецкий М. М. Историзм русских былин. М., 1962; Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М., 1963. 

[20] Рыбаков Б. А. Указ. соч., с. 3. 

[21] Крупнов Е. И. Изучение нартского эпоса и археология.— ИЧИНИИ, т. VII, вып. I. Грозный, 1966, с. 29—41; его же: О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа. Сб. Сказания о нартах — зпос народов Кавказа. М., 1969, с. 15—29. 

[22] К р у п н о в Е. И. Изучение нартского эпоса и археология, с. 29, 31. 

[23] Семенов Л. П. Нартские памятники Северной Осетии.— Сб. Нартский эпос. Дзауджикау, 1949, с. 48—79; его же: Нартский эпос и памятники материальной культуры.— Сб. Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957, с. 82—90. 

[24] Миллер Вс. Экскурсы в область русского народного эпоса. М, 1892; приложение «Кавказско-русские параллели», с. 2—3. 

[25] Калоев Б. А. Некоторые этнографические параллели к осетинскому партскому эпосу.— Сказания о нартах — эпос народов Кавказа, с. 166. 

[26] Семенов Л. П. Нартские памятники Северной Осетии, с. 65. 

[27] А б а е в а 3. В. К историзму нартского эпоса осетин.—ИЮОНИИ, вып. XIII. Цхинвали, 1964, с. 187—213; ее же: Этюды по нартовскому эпосу. Цхинвали, 1978, с. 23—53. 

[28] Г а г л о й т и Ю. С. К изучению терминологии нартского эпоса.— ИЮОНИИ, вып. XIV. Цхинвали, 1965, с. 88—109; его же: К проблеме генезиса нартского эпоса.—«Мацне», № 1, 1974, с. 57—70; его же: Некоторые вопросы историографии нартского эпоса, Цхинвали, 1977. 

[29] Гаг л о й т и Ю. С. Некоторые вопросы..., с. 5. 

[30] Геродот. История. Перев. Стратановского Г. А. Л., 1972, с. 188. 

[31] D u m e s i 1 G. La prehistoire indo-iranienne des castes.— Iournal Asia-tique, t. CCXVI, Paris, 1930, s. 109—130. 

[32] См., напр.: Le Livre des Heros. Legendes sur les Nartes. Hallirnard, 1965, s. 11—12; его же: La sosiete scythique avait — elle des classes fon-ctiormeles? «Indo-Iranian journal», vol. V, № 3, 1962, s. 187—202 (цит. по ВДИ, 1962, 12, с 181). 

[33] В осетинской мифологии зафиксирован вариант, имеющий не только формально-типологическое, но и сюжетное сходство со скифской генеалогической легендой Геродота: бог очага Сафа спускает первую выкованную им очажную цепь с неба и дарит ее людям. С другой стороны, весьма интересно и то, что, принося присягу, осетин еще в XIX в. становился перед очагом н, держась за цепь, говорил: «Клянусь этим пречистым золотом (курсив наш.—В. К.) Сафы! (Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II. М., 1882, с. 248—249). Не встречаемся ли мы здесь с сильно трансформированными пережитками интересующей нас скифской генеалогической легенды, имевшей широкое хождение у ираноязычных народов древности? Во всяком случае, то, что еще недавно осетины воспринимали упавшие с неба чудесные дары Сафы как золотые, не может игнорироваться. Отметим также, что, согласно Геродоту, величайшей клятвой скифов была клятва божествами очага, т. е. божествами, аналогичными осетинскому Сафе (Геродот. История, с. 203), 

[34] Д ю м е з и л ь Ж. Осетинский эпос и мифология, с. 11 и 221. 

[35] Марке К. Формы, предшествующие капиталистическому производству. М., 1940, с. 12—13. 

[36] К о ш е л е н к о Г. А. О социальном строе скифского общества.— ВИ, 1962, № 12, с. 181—183; Хазанов А. М. Скифское общество в трудах Ж. Дюмезиля.— ВДИ, 1974, № 3, с. 183—192. 

[37] Г р а н т о в с к и и Э. А. Индо-иранские касты у скифов.— Доклады делегации СССР на XXV Международном конгрессе востоковедов. М, 1960; его же: Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970, с. 348— 349. 

[38] X а з а н о в А. М. Указ. соч., с. 185. 

[39] Е л ь н и ц к и й Л. А. Некоторые проблемы истории скифской культуры.— ВДИ, 1948, № 2, с. 99; А р т а м о и о в М. И. Этногеография Скифии.--У3 ЛГУ. серия исторпч. наук, вып. 13, 1949, с. 129—171; Граков Б. Н. и М е л ю к о в а А. И. Об этнических и культурных различиях в степных и лесостепных областях Европейской части СССР в скифское время.— ВССА, М., 1952, с. 39—93; Граков Б. Н. Скифы. Изд. МГУ, 1971, с. 33, 37. 

[40] X а з а и о в А. М. Социальная история скифов. М., 1975, с. 39 и ел, с. 131 и ел. 

[41] Там же, с. 202. 

[42] Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977, с. 70, 153. 

[43] Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976, с. 12. 

[44] Ми норский В. Ф. История Ширвана и Дербенда X—XI веков. М., 1963, с. 221. 

[45] М а р ц е л л и н А м м и а н. Истории. — ВДИ, 1949, № 3, с. 305.  

[46] Д ю м е з и л ь Ж. Осетинский эпос и мифология, с. 160.